Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá: Quyển 28, Phẩm 8 Phân Biệt Định [Phần 1]

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
QUYỂN 28
Phẩm 8: PHÂN BIỆT ĐỊNH
(PHẦN 1)

Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang
Việt dịch: Đạo Sinh

Phần trước đã nói về các công đức do các trí thành tựu. Phần này sẽ bàn về các công đức thuộc về một thể tánh khác là định (đẳng trì) v.v… Trước tiên hãy nói về nơi nương tựa chỉ của các công đức này, tức là các trạng thái của tâm mà các công đức sinh khởi từ đó. Các nơi nương tựa này là các loại định (đẳng chí). Trong số này, trước hết hãy nói về các tĩnh lự.
Tụng nói: (Âm Hán)
Tĩnh lự tứ các nhị
Ư trung sinh dĩ thuyết
Ðịnh vị thiện nhất cảnh
Tịnh bạn ngũ uẩn tánh
Sơ cụ tứ hỷ lạc
Hậu tiệm ly tiền chi.
Dịch nghĩa:
Mỗi định có hai loại
Ðối với Sinh đã nói
Ðịnh là chuyên một cảnh
Cùng với tánh năm uẩn
Trước đủ tứ, hỷ, lạc
Sau dần lìa chi trước.
[Mỗi tĩnh lự có hai loại. Trong đó đã nói về sinh. Định là tâm thiện chuyên một cảnh, cùng với trợ bạn là ngũ uẩn. Sơ tĩnh lự có đủ tứ, hỷ, lạc. Về sau lìa bỏ dần một chi ở trước].

Luận: Khác với các định Vô sắc, tĩnh lự là các định thuộc sắc pháp, làm chỗ dựa cho tất cả các loại công đức. Có khi chúng mang tính chất chung, có khi lại mang tính chất riêng, có khi thuộc vô lậu, có khi lại thuộc hữu lậu.
Có bốn tĩnh lự là sơ tĩnh lự, đệ nhị tĩnh lự, đệ tam tĩnh lự và tĩnh lự thứ tư.
Mỗi tĩnh lự có hai loại định là định tĩnh lự, tức là tĩnh lự nhân, và sinh tĩnh lự, tức là tĩnh lự quả.
Sinh tĩnh lự đã được giải thích ở chương thứ ba của luận này: ba tĩnh lự đầu tiên đều có ba loại, tĩnh lự thứ tư có tám loại.
Định tĩnh lự, nói chung, được định nghĩa như là sự chuyên chú của tâm thiện đối với một cảnh, vì các tĩnh lự đều lấy đẳng trì làm tự tánh. Nếu đẳng trì có kèm theo các pháp trợ bạn thì định tĩnh lự bao hàm cả năm uẩn.
(Hỏi) Tại sao gọi là “chuyên tâm một cảnh” hoặc “đẳng trì”?
(Đáp) Vì các tâm chỉ có độc nhất một cảnh.
(Kinh bộ) Nếu vậy, cái được gọi là “Tam-ma-địa” chính là các tâm có cùng một cảnh độc nhất, và không thể thừa nhận có thêm một thật pháp biệt lập, một tâm sở pháp nào đó có tên là Tam-ma-địa?
(Tỳ-bà-sa) Cái được gọi là Tam-ma-địa là một pháp biệt lập, có khả năng giúp cho các tâm tập trung, chuyên chú vào một cảnh độc nhất. Các tâm tập trung này không phải là tam-ma-địa.
(Kinh bộ) Có nhiều vấn đề được đặt ra ở đây (1) Các tâm vốn có tính chất sát-na diệt cho nên mỗi tâm chỉ duyên một cảnh độc nhất. Như vậy còn cần gì đến đẳng trì (Tam-ma-địa)?; (2) Nếu nói đẳng trì giúp cho tâm thứ hai không bị phân tán hoặc tách hướng khỏi cảnh nơi đối tượng duyên của tâm thứ nhất thì như vậy đẳng trì sẽ không có tác dụng gì đối với tâm thứ nhất vốn được xem như tương ưng với đẳng trì này; (3) Tại sao lại lập thêm đẳng trì là một pháp riêng biệt? Tại sao không nhận sở dĩ các tâm có thể chuyên chú vào một cảnh là nhờ có các nhân và các nhân này chính là cái mà các ông gọi là đẳng trì?; (4) Các ông đã định nghĩa đẳng trì như một pháp đại địa, như vậy lẽ ra tất cả các tâm đều phải có tính chất “nhất cảnh chuyển”.
(Tỳ-bà-sa) Không thể như vậy vì đẳng trì có lực rất yếu kém.
(Kinh bộ) Các tâm khi duyên cùng một cảnh thì lập thành đẳng trì, và đẳng trì không tồn tại độc lập với các tâm này. Vì kinh nói bốn tĩnh lự là “sự luyện tập loại tâm tăng thượng” (tăng thượng tâm học), là “yếu tố chủ chốt của việc làm cho tâm thanh tịnh” (tâm thanh tịnh tối thắng).
(Hỏi) Ý nghĩa của tĩnh lự là gì?
(Đáp) Nhờ có tĩnh lự, hành giả mới “định tĩnh” (tịch tĩnh) và có khả năng “thẩm lự”. Thẩm lự có nghĩa là “nhận biết chính xác”, như kinh nói: “Người nào có định mới biết được như thật”.
Vì thế, theo Nhất thiết hữu bộ, thẩm lự lấy tuệ làm thể, [trong khi theo các bộ phái khác thì thẩm lự lấy sự suy nghĩ làm thể].
(Hỏi) Nếu các tĩnh lự đều có tự tánh là đẳng trì thì tất cả các loại đẳng trì, dù thiện, bất thiện hay vô ký, cũng đều là tĩnh lự?
(Đáp) Không phải như vậy. Chỉ loại đẳng trì nào có được những tính chất thù thắng nào đó mới được gọi là tĩnh lự. Cũng giống như thế gian, chỉ có phát quang được gọi là mặt trời chứ không phải là lửa đom đóm.
Tĩnh lự là loại đẳng trì thù thắng nhất, nó có đầy đủ các chi, vận hành nhờ vào chỉ và quán quân bình (có nghĩa là cả chỉ và quán đều ở vào thế ngang bằng nhau), là loại đẳng trì được kinh gọi là “hiện pháp lạc trụ” và “lộ trình dễ đi”, tức lộ trình mà nhờ đó hành giả có thể biết được nhiều hơn và dễ dàng hơn. Vì thế loại đẳng trì thù thắng này mới có tên là tĩnh lự.
(Hỏi) Nếu tĩnh lự là loại đẳng trì bao gồm các chi thì loại đẳng trì nhiễm ô, tức loại đẳng trì tạo ra “khoái cảm” hoặc tương ưng với dục lạc, tại sao cũng được gọi là tĩnh lự?
(Đáp) Vì loại đẳng trì nhiễm ô này chính là sự thẩm lự bất chánh.
(Hỏi) Nhưng sự thẩm lự này sẽ sinh ra các kết luận rõ ràng là bất chánh. [Thật vậy, người ta tu tập tĩnh lự nhiễm ô với một tâm làm mồi cho dục tham và tình trạng này không thể được xem là tĩnh lự].
(Đáp) Không phải như vậy. Chúng ta gọi tình trạng nhiễm ô này là “tĩnh lự” vì nó tương tự như loại tĩnh lự thật. Cũng giống như thế gian vẫn dùng từ “bại chủng” (hạt giống thối) không phải để chỉ cho một hòn sỏi v.v… mà là một vật tương tự như hạt giống, cho dù hạt giống này không còn khả năng nảy mầm. Kinh cũng có nói đến các tĩnh lự bất thiện.
(Hỏi) Dựa vào các tính chất gì để lập thành bốn loại tĩnh lự?
(Đáp) Loại tĩnh lự thứ nhất là sự tập trung vào một cảnh (nhất cảnh tánh) có đủ tứ-hỷ-lạc [có nghĩa là tương ưng với loại tứ có đủ hỷ và lạc, tương ưng với hỷ, và tương ưng với lạc]. Nói như vậy cũng hàm nghĩa là “có đủ tầm” vì nhất định phải có tầm đi kèm theo, cũng giống như khói luôn luôn đi kèm theo lửa. Không thể có trường hợp tứ tương ưng với hỷ và lạc mà lại không tương ưng với tầm.
Tính chất của loại tĩnh lự thứ hai, thứ ba và thứ tư là đoạn trừ dần mỗi một trong ba chi này. Khi xả bỏ tứ thì loại tĩnh lự thứ hai chỉ còn hỷ và lạc, khi xả bỏ hỷ thì loại tĩnh lự thứ ba chỉ còn lạc, và khi xả bỏ lạc thì loại tĩnh lự thứ tư hoàn toàn không có cả ba chi.
Chính vì thế mà “sự tập trung vào một cảnh” nói trên được chia thành bốn nhóm, hoặc bốn loại tĩnh lự.
(Hỏi) Trên đây đã nói về tĩnh lự, vậy “Vô sắc” là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Vô sắc diệc như thị
Tứ uẩn ly hạ địa
Tinh thượng tam cận phần
Tổng danh trừ sắc tưởng
Vô sắc vị vô sắc
Hậu sắc khởi tòng tâm
Không vô biên đẳng tam
Danh tòng gia hạnh lập
Phi tưởng, phi phi tưởng
Muội liệt cố lập danh.
Dịch nghĩa:
Vô sắc cũng như vậy
Bốn uẩn lìa địa dưới
Cùng ba “cận phần” trên
Gọi chung “trừ tưởng sắc”
Vô sắc là không sắc
Sau sắc khởi theo tâm.
Ba loại “không vô biên” v.v…
Gọi tên theo gia hạnh
Phi tưởng, phi phi tưởng
Mê muội nên lập tên.
[Vô sắc cũng như vậy. Có bốn uẩn, sinh từ sự lìa bỏ địa dưới. Cùng với ba cận phần ở trên. Đều gọi chung là “trừ sắc tưởng”. Vô sắc là không có sắc. Về sau sắc khởi từ tâm. Ba loại Không vô biên v.v… được gọi tên theo gia hạnh Phi tưởng phi phi tưởng. Vì muội liệt nên có tên như vậy].

Luận: Vô sắc là các loại đẳng trì và các đời sống ở Vô sắc giới, có số lượng và thể tánh giống như các tĩnh lự.
Có bốn Vô sắc và mỗi Vô sắc lại có hai loại là “sinh” và “định”. Loại sinh Vô sắc đã được giải thích ở chương thứ ba. Về loại định Vô sắc thì thể của chúng, nói chung, cũng là sự “chuyên chú của các tâm thiện vào một cảnh độc nhất”.
Chính vì hai sự giống nhau này mà tụng văn nói rằng Vô sắc cũng giống như tĩnh lự.
Tĩnh lự có năm uẩn làm pháp trợ bạn, nhưng Vô sắc chỉ có bốn uẩn vì tất cả các loại sắc pháp đều không có ở Vô sắc giới.
Tất cả các loại Vô sắc đều là sự “chú tâm vào một cảnh”, nhưng chúng lại được chia làm bốn loại vì sự chú tâm này xuất phát từ sự tách rời với một địa thấp hơn.
Không vô biên xứ là loại đẳng trì xuất phát từ sự tách rời khỏi loại tĩnh lự thứ tư và tiếp tục như vậy cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ [hoặc Hữu Đảnh] là loại xuất phát từ sự tách rời khỏi Vô sở hữu xứ.
(Hỏi) “Tách rời” có nghĩa là gì?
(Đáp) Tức là loại đạo mà hành giả đã nương vào đó để thoát khỏi một địa thấp hơn, vì đạo này đã quay lưng đối với hành giả.
Các Vô sắc căn bản cùng với các giai đoạn chuẩn bị (cận phần) cho ba loại Vô sắc căn bản cao hơn còn được gọi là “trừ khử khái niệm về sắc”.
Cận phần đầu tiên, tức giai đoạn chuẩn bị cho Không vô biên xứ, không có tên gọi này vì nó có cảnh nơi đối tượng duyên là tĩnh lự thứ tư và ở tĩnh lự này thì khái niệm về sắc vẫn chưa được vượt qua.
Sở dĩ các Vô sắc mang tên “trừ tưởng sắc” là vì không có sắc pháp ở các loại định này.
Các bộ phái khác nói điều này phải được chứng minh rõ ràng vì chúng tôi vẫn cho có sắc ở các loại định Vô sắc.
(Hỏi) Nếu vậy, làm sao có thể gọi các định Vô sắc là Vô sắc?
(Đáp) Sở dĩ gọi tên như vậy là vì sắc pháp đã được giảm thiểu ở các định Vô sắc này, cũng giống như ta thường gọi một vật có hơi vàng, là không có màu vàng.
(Hỏi) Nếu vậy, theo các ông Vô sắc giới sẽ có loại sắc gì?
i. Nếu nói sắc này không phải là thân, cũng không phải là ngữ mà chỉ là loại do các luật nghi thuộc thân và ngữ (= loại sắc tạo thành một phần của pháp xứ) tạo thành thì làm sao luật nghi có thể tồn tại khi không có thân và ngữ? Và làm sao một sắc được tạo như luật nghi lại có thể hiện hữu mà không có sắc pháp đầu tiên, không có các đại chủng? Nếu cho luật nghi thuộc thân và ngữ có thể hiện hữu mà không cần đến sự hỗ trợ của sắc pháp đầu tiên của Vô sắc giới cũng giống như luật nghi vô lậu hiện hữu mà không cần đến các đại chủng có cùng tánh, tức vô lậu, thì giải thích này không có giá trị, vì luật nghi vô lậu có chỗ dựa chỉ là các đại chủng hữu lậu thuộc về địa mà Thánh giả đã sinh ra ở đó.
Lời chứng minh về sự không hiện hữu của sắc pháp này không chỉ có giá trị đối với các sự sinh ra ở Vô sắc giới mà còn đối với các loại định Vô sắc, [các loại định mà trong đó không có luật nghi thuộc sắc].
ii. Nếu cho chúng sinh Vô sắc giới có các sắc căn thì làm sao có thể nói sắc thuộc Vô sắc giới là vi tế? Có phải các ông sẽ trả lời vì kích cỡ của các sắc căn này quá nhỏ bé, chúng sinh ở đó thuộc về loại sắc vi tế cho nên mới được gọi là “Vô sắc”? Nếu trả lời như vậy thì các vi sinh vật ở dưới nước lẽ ra cũng phải gọi là “Vô sắc”.
Nếu cho ở Vô sắc giới, các sắc pháp rất trong suốt (cực thanh diệu) thì chúng sinh ở trung hữu và Sắc giới vẫn có sắc pháp rất trong suốt.
Nếu cho sắc pháp ở Vô sắc giới trong suốt hơn và chỉ có loại sắc này mới gọi là “Vô sắc” thì lẽ ra phải dành lại tên gọi “Vô sắc giới” cho một địa cao hơn Vô sắc giới, vì các thân này sẽ trở nên trong suốt hơn tùy theo từng loại định ở các địa khác nhau của các thân này.
Hơn nữa sắc thân của chúng sinh ở Sắc giới (hoặc ở tĩnh lự) không thể được nhận biết do loại mắt ở một địa thấp hơn vì sắc thân này quá trong suốt. Như vậy sẽ có gì khác với loại sắc mà các ông gán ghép cho Vô sắc giới?
Cuối cùng nếu các ông cho hai giới đầu tiên được đặt tên dựa vào cảnh của chúng trong lúc Vô sắc giới lại khác thì đây chỉ là một lời khẳng định vô căn cứ.
iii. Người ta cho chủ trương sắc pháp hiện hữu ở Vô sắc giới có bốn luận cứ: (1) kinh nói thọ và noãn kết hợp với nhau; (2) danh (tức bốn uẩn không thuộc sắc pháp) và sắc nương tựa vào nhau giống như hai bó lau; (3) danh sắc đều có thức làm nhân; (4) thức không đến, không đi một cách độc lập từ sắc, thọ, tưởng và các hành.
Các đoạn kinh trên chưa có ý nghĩa nhất định vì còn cần phải tìm hiểu chúng: (1) Kinh nói rằng thọ tương ưng với noãn và noãn vốn thuộc về sắc pháp, tuy nhiên, nói như vậy có phải là nhằm chỉ cho tất cả các loại thọ hay chỉ là loại thọ ở Dục giới?; (2) Kinh nói danh và sắc nương tựa vào nhau, nhưng nói như vậy có phải nhằm chỉ cho tất cả các giới hay chỉ có Dục giới và Sắc giới?; (3) Kinh nói: Danh sắc đều lấy thức làm nhân, nhưng khi nói như vậy có phải kinh muốn dạy tất cả các thức đều là nhân của danh sắc – tức là loại thức có nhân là các hành thuộc Dục giới hoặc Sắc giới, hay là loại thức có nhân là các hành thuộc Vô sắc giới, [có nghĩa là một thức được tạo ra do các nghiệp dị thục của một hiện hữu thuộc Dục giới v.v…].?; (4) Kinh không thừa nhận thức đến hoặc đi một cách độc lập từ bốn “nơi ở của thức” (thức trụ), tức tách rời với sắc, thọ, tưởng và hành, tuy nhiên có phải kinh có ý cho “tách rời khỏi tất cả các xứ”?
Có thể người ta sẽ nói kinh đã trình bày một cách tổng quát, và chúng ta không nên diễn giải thêm, chúng ta không có quyền nghĩ kinh nói như vậy là nhằm chỉ cho Dục giới v.v…
Tuy nhiên phát biểu trên không hợp lý, vì nếu cứ bám theo từng từ một của kinh văn thì sẽ gặp phải các kết luận phi lý như sau: (1) thọ nhất định sẽ đi kèm theo noãn, cho dù đó là loại noãn ở ngoài thân (ngoại noãn); (2) ngoại sắc cũng sẽ y chỉ vào danh; (3) ngoại sắc sẽ có thức làm nhân; (4) sẽ có đoạn thực ở Sắc giới và Vô sắc giới vì kinh chỉ nói một cách chung chung là có đến bốn loại thức ăn, cũng như đã nói chung chung là có đến bốn thức trụ, vì thế mà các ông đã kết luận rằng vẫn có sắc trụ ở Vô sắc giới.
Có phải các ông sẽ nói không phải như vậy vì khi trình bày chung về bốn loại thức ăn, kinh đã xác định có các trường hợp ngoại lệ, kinh có nói về một loại chư thiên “đã vượt qua các cõi trời sống nhờ đoàn thực”, nói về loại chư thiên “sống bằng hỷ”. Nếu nói như vậy cũng hợp lý, nhưng chẳng phải kinh cũng nói sắc pháp không hiện hữu ở Vô sắc giới sao? Kinh nói: (1) “Nhờ các định Vô sắc nên tách rời được các sắc pháp”; (2) “Các sự giải thoát rất tịch tĩnh này, nằm ngoài các sắc pháp, chính là các định Vô sắc…”; (3) “Có những hiện hữu không có sắc, hoàn toàn vượt ra ngoài mọi khái niệm về sắc”: như vậy, nếu có sắc pháp ở trong các loại hữu hoặc trong các loại định thuộc về Vô sắc giới thì chúng sinh ở đó lẽ ra phải có các tưởng về sắc, và kinh sẽ không thể nói hành giả được các đời sống này và các định này bằng cách vượt ra ngoài mọi khái niệm về sắc.
Những người không đồng ý với chúng tôi sẽ trả lời có nhiều đoạn kinh khác nhau đã không nhằm trình bày một cách tổng quát về sắc pháp mà chỉ nhắm đến loại thô sắc thuộc về một địa thấp hơn. Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì (1) Lẽ ra phải hiểu giống như cách trên về đoạn kinh nói về đoạn thực, và như vậy đoạn thực sẽ tồn tại một cách vi tế ở Sắc giới và Vô sắc giới; (2) Lẽ ra phải nói hành giả tách rời khỏi các sắc pháp là nhờ vào các loại tĩnh lự và các tĩnh lự đều thuộc về Vô sắc giới vì chúng nằm bên trên các thô sắc của một địa thấp hơn là Dục giới; (3) Lẽ ra phải nói hành giả tách rời được thọ v.v… là nhờ các định Vô sắc vì các định này nằm bên trên loại cảm thọ của các địa thấp hơn, và phải gọi các định này là “không có thọ” v.v… Trong khi kinh lại không giải thích như vậy, vì thế phải chấp nhận các định Vô sắc vượt lên trên tất cả các sắc pháp, bất kể đó là loại sắc pháp gì.
(Hỏi) Làm thế nào để có thể gọi các định Vô sắc là sự “thoát ra khỏi” (xuất) các sắc pháp? Vì Đức Thế Tôn không thừa nhận trường hợp hữu lại có thể chính là sự thoát ra khỏi hữu.
(Đáp) Đúng là Đức Thế Tôn đã nói như thế vì hành giả không thể ra khỏi một hữu (hoặc một cách hiện hữu) nào đó bằng chính sự hiện hữu này, mặt khác, dù đang hiện hữu với một cách thế nào đi nữa thì người ta vẫn không thể thoát ra khỏi tất cả các loại hiện hữu, hoặc một loại hiện hữu riêng biệt nào đó.
Cuối cùng Đức Thế Tôn đã nói trong các tĩnh lự có sắc, thọ, tưởng, hành và thức, trong các định Vô sắc có thọ, tưởng, hành và thức. Nếu thật sự vẫn có sắc trong các định Vô sắc, tại sao Đức Thế Tôn không nói có sắc, như đã nói về tĩnh lự?
Qua hai lập luận được trình bày ở trên cho thấy không có sắc pháp ở Vô sắc giới. Luận sư nào cho vẫn có sự hiện hữu của sắc pháp ở Vô sắc giới thì đó là một chủ trương sai lạc và phi lý.
(Hỏi) Nếu vậy, khi một chúng sinh đắc được sự hiện hữu ở Vô sắc giới thì sắc thân tương tục của vị này sẽ bị cắt đứt trong nhiều kiếp, và rốt cuộc khi chúng sinh này tái sinh vào một giới thấp hơn thì sắc pháp của vị này sẽ từ đâu mà có?
(Đáp) Lúc đó sắc sẽ từ tâm sinh. Có nghĩa là trước đó đã sinh khởi một nhân, tức một nghiệp nào đó v.v…, và nhân này đến khi “thành thục” sẽ trở thành sắc (sắc nhân dị thục), dấu vết (huân tập) của nhân này vốn nằm ở tâm và đến giai đoạn này thì công năng của nó đã “thành thục”, vì thế loại sắc pháp hiện đang sinh khởi chính là sắc pháp sinh từ tâm.
(Hỏi) Thế nhưng, tâm ở Vô sắc giới làm thế nào có thể tồn tại mà không nương vào sắc?
(Chất vấn) Tại sao tâm không thể tồn tại nếu không có sắc?
(Trả lời) Vì ở cõi này (Dục giới) chưa bao giờ có trường hợp có tâm mà không có thân.
(Giải thích) Nếu cứ dựa vào lý lẽ trên thì các ông sẽ phủ nhận khả năng vượt qua đoạn thực của các chúng sinh ở Sắc giới. Vả lại trước đây chúng tôi đã có giải thích về chỗ dựa của tâm ở Vô sắc giới là chúng đồng phần và mạng căn.
(Hỏi) Trên đây đã giải thích tên gọi chung của các định Vô sắc. Có phải các định này có các tên riêng như Không vô biên xứ v.v… là vì chúng duyên “không” v.v…?
(Đáp) Không phải. Ba Vô sắc ở dưới (Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ) có tên gọi riêng là vì ở giai đoạn gia hạnh đã có sự suy nghĩ về không gian v.v…
Tên gọi của loại Vô sắc thứ tư được lập thành là do tưởng ở đó rất yếu ớt. Nhưng dù tưởng không rõ ràng hoặc không linh hoạt, Vô sắc thứ tư này không phải là không có tưởng (Phi phi tưởng).
Chắc chắn ở giai đoạn gia hạnh của Vô sắc này người ta đã nghĩ “Tưởng là bệnh hoạn! Tưởng là ung nhọt! Tưởng là mũi tên! Vô tưởng là sự si ám! Không phải có tưởng cũng không phải không có tưởng mới là tịch tĩnh, mới là thù thắng!”, tuy nhiên không phải vì giai đoạn gia hạnh này mà Vô sắc thứ tư được đặt tên như vậy.
(Hỏi) Tại sao hành giả khi đang ở vào giai đoạn gia hạnh lại xem Vô sắc thứ tư là “không phải tưởng cũng không phải vô tưởng”?
(Đáp) Câu trả lời chắc chắn phải là “vì tưởng quá yếu kém”. Đó là lời giải thích về tên gọi của nó.
(Hỏi) Trên đây đã nói về các Vô sắc. Đẳng chí là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Thử bản đẳng chí bát
Tiền thất các hữu tam
Vị vị tịnh vô lậu
Hậu vị tịnh nhị chủng
Vị vị ái tương ưng
Tịnh vị thế gian thiện
Thử tức sở vị trước
Vô lậu vị xuất thế.
Dịch nghĩa:
Tám “Ðẳng chí” căn bản
Bảy trước mỗi có ba
Vị, tịnh và vô lậu
Sau hai loại vị, tịnh
Vị tương ưng với ái
Tịnh là thiện thế gian
Ðây tức chấp trước vị
Vô lậu là xuất thế.
[Có tám đẳng chí căn bổn. Bảy loại đầu đều có ba loại là vị, tịnh, vô lậu. Loại cuối cùng có hai loại là vị, tịnh. Đẳng chí vị là tương ưng với ái. Đẳng chí tịnh là thiện thế gian là cảnh chấp trước của Đẳng chí vị. Đẳng chí vô lậu là xuất thế].

Luận: Bốn tĩnh lự và bốn Vô sắc là tám định căn bản.
Bảy đẳng chí căn bản đầu tiên có thể có ba loại, đẳng chí thứ tám, vì sự yếu ớt của tưởng [và từ đó dẫn đến sự yếu ớt của quán], cho nên không bao giờ thuộc về vô lậu.
Loại đầu tiên, tức Vị đẳng chí, là loại định tương ưng với ái. Vì ái chấp trước và thưởng thức cho nên có tên là “thưởng vị”. Vì thế loại định tương ưng với ái chính là “định thưởng vị” hay “định dục lạc”.
Tịnh đẳng chí là loại định (đẳng trì) thiện thuộc thế gian. Đẳng trì này có tánh thiện khi sinh khởi nhờ tương ưng với các “bạch pháp” như vô tham v.v…
Tịnh đẳng chí là cảnh mà Vị đẳng chí đam trước. Ngay khi Tịnh đẳng chí diệt thì lập tức sinh khởi Vị đẳng chí, tham đắm loại Tịnh đẳng chí vừa diệt này. Lúc đó mặc dù hành giả đã ra khỏi Tịnh đẳng chí mà hành giả đang tham đắm (sở vị định) nhưng hành giả vẫn được định (nhập) vì nhờ có loại Vị đẳng chí mà hành giả phải nương vào đó để tham đắm (năng vị định).
Vô lậu đẳng chí là loại siêu thế gian. Nó không thể là nhân hoặc cảnh của ái vì thế nó không bị tham đắm.
Trong tám đẳng chí, chỉ các tĩnh lự – chứ không phải bốn Vô sắc – mới có các chi, [vì chỉ và quán đều cân bằng nhau].
(Hỏi) Mỗi tĩnh lự có bao nhiêu chi?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Tĩnh lự sơ ngũ chi
Tầm tứ hỷ lạc định
Ðệ nhị hữu tứ chi
Nội tịnh hỷ lạc định
Ðệ tam cụ ngũ chi
Xả niệm tuệ lạc định
Ðệ tứ hữu tứ chi
Xả niệm trung thụ định.
Dịch nghĩa:
Tĩnh trước có năm chi
Tầm, tứ, hỷ, lạc, định
Ðệ nhị có bốn chi
Nội tịnh, hỷ, lạc, định
Ðệ tam đủ năm chi
Xả, niệm, tuệ, lạc, định
Ðệ tứ có bốn chi
Xả, niệm, thọ và định.
[Sơ tĩnh lự có năm chi:
Tầm, tứ, hỷ, lạc, định.
Đệ nhị có bốn chi:
Nội tịnh, hỷ, lạc, định.
Đệ tam có năm chi:
Xả, niệm, tuệ, lạc, định.
Đệ tứ có bốn chi:
Xả, niệm, trung thọ, định].

Luận: Sơ tĩnh lự – khi thuộc tánh thanh tịnh hoặc vô lậu – thì có đủ năm chi là tầm, tứ, hỷ, lạc và tâm nhất cảnh tánh (đẳng trì).
Theo truyền thuyết, đẳng trì vừa là tĩnh lự vừa là một chi của tĩnh lự, trong khi các chi khác chỉ là chi của tĩnh lự chứ không phải là tĩnh lự. Tuy nhiên, theo chúng tôi, tĩnh lự vẫn có năm chi cũng giống như đoàn quân được chia làm bốn nhánh: đoàn quân vẫn không tồn tại tách rời với các nhánh của nó.
Đệ nhị tĩnh lự có bốn chi là hỷ v.v… tức hỷ, lạc, tâm nhất cảnh tánh – cộng thêm nội đẳng tịnh.
Đệ tam tĩnh lự có năm chi: (1) Xả, nhưng không phải thọ xả mà là hành xả, tức là một loại hỷ nhắm thẳng đến bất kỳ một cảnh nào đó; (2) Niệm, tức không đánh mất nguyên nhân hoặc động lực của sự bình đẳng này; (3) Chánh tuệ, tức là sự hiểu biết có liên quan đến niệm ở trên; (4) Lạc; (5) Đẳng trì.
Tĩnh lự thứ tư có bốn chi: (1) Hành xả thanh tịnh; (2) Niệm thanh tịnh; (3) Phi khổ phi lạc thọ hoặc xả thọ; (4) Đẳng trì.
(Hỏi) Như vậy, nếu xét về danh xưng thì có đến mười tám chi. Nhưng nếu không phân tích một cách chi ly như thế thì mười tám chi này lập thành bao nhiêu thật pháp?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Thử thật sự thập nhất
Sơ nhị lạc khinh an
Nội tịnh tức tín căn
Hỷ tức thị hỷ thụ.
Dịch nghĩa:
Có mười một thật pháp
Trước hai, lạc: Khinh an
Nội tịnh là tín căn
Hỷ chính là hỷ thọ.
[Có mười một thật pháp: Trong hai tĩnh lự đầu, lạc chỉ là khinh an. Nội tịnh là tín căn, hỷ chính là hỷ thọ].

Luận: Có mười một thật pháp, bao gồm năm chi ở sơ tĩnh lự, cộng thêm nội tịnh của đệ nhị tĩnh lự, xả, niệm, chánh tuệ và lạc của đệ tam tĩnh lự, phi lạc phi khổ thọ của tĩnh lự thứ tư. Tất cả tạo thành mười một pháp riêng biệt.
Như vậy, có các chi của sơ tĩnh lự không phải là chi của đệ nhị tĩnh lự.
Tất cả gồm bốn trường hợp: (1) Chi của sơ tĩnh lự không phải là chi của đệ nhị tĩnh lự đó là tầm và tứ; (2) Chi của đệ nhị tĩnh lự không phải là chi của sơ tĩnh lự: đó là nội tịnh; (3) Các chi chung cho cả hai tĩnh lự đầu tiên: đó là hỷ, lạc, tâm nhất cảnh tánh; (4) Các chi không thuộc hai tĩnh lự đầu tiên: đó là các chi còn lại.
Sự tương ưng giữa các chi của hai tĩnh lự còn lại cũng được lập thành theo các nguyên tắc trên.
(Hỏi) Tại sao lại nói lạc của đệ tam tĩnh lự tạo thành một chi mới? Không phải ở hai tĩnh lự đầu tiên vốn đã có lạc sao?
(Đáp) Vì lạc của đệ tam tĩnh lự mới chính là lạc thọ, trong khi ở sơ tĩnh lự và đệ nhị tĩnh lự, cái được gọi là “lạc” chỉ là khinh an: ở đó chỉ có lạc khinh an, tức là loại lạc có ở trong khinh an.
Trong hai tĩnh lự đầu tiên không thể có lạc căn. Tại sao? Vì (1) Lạc ở các tĩnh lự này không thể là loại lạc thuộc về thân (thân thọ lạc): đối với một người đang nhập định thì không có năm thân thức; (2) Lạc ở các tĩnh lự này không thể là lạc thuộc về tâm (tâm thọ lạc) vì các tĩnh lự này đã có hỷ. Hỷ này chính là hỷ thọ, và cả hỷ và lạc đều cùng hiện hành là điều không thể chấp nhận được. Người ta cũng không thể cho chúng vận hành tiếp nối nhau vì sơ tĩnh lự có đến năm chi trong khi đệ nhị tĩnh lự chỉ có bốn.
Luận thuyết của Tỷ dụ sư:
i. Ở ba tĩnh lự đầu tiên, không có lạc căn thuộc tâm (tâm thọ lạc căn) mà chỉ có lạc căn thuộc thân, tạo thành lạc chi của các tĩnh lự này [và cùng hiện hành một lần với định].
(Hỏi) Nếu chủ trương như vậy, các ông phải giải thích tại sao kinh có thể nói: “Lạc căn là gì? Loại lạc thuộc về thân và tâm sinh khởi nhờ vào lạc xúc chính là lạc căn”.
(Tỷ dụ sư) Trích dẫn trên không chính xác vì đã thêm vào chữ “tâm”. Trong tất cả các bộ phái chỉ đọc thấy chữ “thân”. Hơn nữa, khi đề cập đến một chi của đệ tam tĩnh lự là lạc, kinh đã nói thật rõ ràng ở tĩnh lự này hành giả “cảm nhận được lạc qua chính thân của mình” (thân sở thọ lạc). Nếu cho chữ “thân” có nghĩa là ý thân và vì thế phải dịch là “hành giả cảm nhận được lạc qua chính tập hợp là ý này”, thì tại sao kinh còn dùng đến chữ “thân” để diễn tả ý nghĩa trên?
ii. Giải thích của Tỳ-bà-sa cho chi lạc của hai tĩnh lự đầu tiên chính là khinh an là một giải thích không thể đứng vững, vì khinh an của tĩnh lự thứ tư chắc chắn phải lớn hơn khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên, nhưng kinh đã không nói tĩnh lự thứ tư có chi lạc.
Nếu Tỳ-bà-sa đáp: “Khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên được gọi là lạc vì khinh an này thuận với lạc thọ, trong khi khinh an của tĩnh lự thứ tư lại không có tính chất này” thì Tỷ dụ sư sẽ trả lời: “Khinh an của đệ tam tĩnh lự cũng giống như khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên, tức cũng thuận với lạc thọ, tại sao Tỳ-bà-sa không nói đệ tam tĩnh lự có khinh an lạc, tức loại lạc được bao nhiếp trong khinh an, mà lại nói chỉ có thọ lạc, tức loại lạc được bao nhiếp trong tâm thọ lạc.”
Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “Ở đệ tam tĩnh lự, khinh an bị làm cho tổn giảm do hành xả”, thì Tỷ dụ sư sẽ bác bỏ giải thích này: chính hành xả làm cho khinh an tăng trưởng vì khinh an của đệ tam tĩnh lự lớn hơn khinh an của hai tĩnh lự đầu tiên.
Cuối cùng, khế kinh nói: “Khi chư Thánh đệ tử vẫn còn ở trong định sau khi đã chứng được loại hỷ phát sinh từ sự lìa bỏ thì lúc đó năm pháp đã được đoạn trừ ở người này, đồng thời đã thành tựu sự tu tập năm pháp là hỷ, khinh an, lạc, tuệ và định”. Theo kinh này, khinh an đã được đặt tên khác với lạc, như vậy khinh an phải tách rời với lạc thì sự liệt kê năm pháp này mới được hoàn chỉnh. Vì thế ở hai tĩnh lự đầu tiên, lạc không phải là khinh an.
iii. Vấn nạn của Tỳ-bà-sa: Muốn cho lạc của hai tĩnh lự đầu tiên trở thành một loại thọ thuộc về thân, trở thành một loại thân lạc thọ thì ở người đang nhập định cần phải sinh khởi thân thức. Tuy nhiên điều này không thể xảy ra được.
Trả lời của Tỷ dụ sư: Trong khi nhập định, thân được thâm nhập do một loại gió do thắng định sinh khởi, và loại gió này [vốn cũng là một loại xúc] được cảm nhận một cách hoan lạc (thuận sinh lạc thọ) [và được gọi tên là khinh an]. Vì thế vẫn có sinh khởi một loại thân thức [cùng với lạc thọ tương ưng với thân thức này].
Phê bình của Tỳ-bà-sa: Khi loại thức này sinh khởi, sẽ có sự phân tán của tâm hướng đến một cảnh ở ngoài, và nếu như vậy, hành giả sẽ thoái thất tam-ma-địa.
Trả lời của Tỷ dụ sư: Không phải như vậy, bởi vì thân lạc thọ vốn được sinh khởi từ định, tức vẫn nằm ở bên trong thân, cho nên vẫn thuận hợp với tam-ma-địa.
Phê bình của Tỳ-bà-sa: Nhưng hành giả sẽ thoái thất Tam-ma-địa vào sát-na thân thức sinh khởi?
Trả lời của Tỷ dụ sư: Không thể như vậy, và lý do tại sao thì cũng giống như những gì chúng tôi vừa mới trình bày ở trên: loại thức này vẫn thuận hợp với định, và ngay khi thức này vừa diệt thì định lại sinh khởi.
Tỳ-bà-sa: Thân căn hoặc xúc căn thuộc Dục giới làm sao có thể sinh khởi xúc thức thuộc Sắc giới để cho các ông gọi đó là khinh an được?
Tỷ dụ sư: Vấn nạn này không đúng, vì vẫn có sự sinh khởi của xúc thức nhờ vào khinh an (duyên khinh an thức).
Tỳ-bà-sa: Thật khó khăn khi cho khinh an là xúc. Giả sử như hành giả đang đắc được loại tĩnh lự xuất thế (vô lậu) thì lúc đó xúc và xúc thức sẽ dính kết với nhau và sẽ đều là vô lậu, vì đối với các chi của tĩnh lự vô lậu thì không thể có chi này thuộc vô lậu và chi kia lại thuộc hữu lậu. [Trong khế kinh đã nói: “Tất cả nhãn… xúc đều thuộc hữu lậu”].
(Tỷ dụ sư) Nói như vậy cũng không có gì sai. Vì thân khinh an đã được định nghĩa giống như là một giác chi. Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “Mặc dù không phải là một giác chi nhưng khinh an đã được định nghĩa như vậy là vì nó thuận hợp với giác chi có tên là khinh an, và đây là loại khinh an thuộc về tâm”, thì chúng tôi sẽ trả lời nếu giải thích như vậy thì cũng có thể xem thân khinh an là vô lậu. Nếu Tỳ-bà-sa trả lời: “Thân khinh an không thể là vô lậu vì kinh đã tuyên bố rằng tất cả các xúc đều là hữu lậu” thì chúng tôi sẽ trả lời kinh này nói như vậy là có ẩn ý (mật ý thuyết), tức để nhằm chỉ cho các loại xúc không phải là khinh an, và các xúc thức không phải là loại xúc thức nhận biết về khinh an.
Tỳ-bà-sa: Làm sao có thể chấp nhận một số chi của tĩnh lự vô lậu là vô lậu và một số chi khác lại không phải là vô lậu?
Tỷ dụ sư: Vì chi vô lậu không khởi cùng thời với chi không phải vô lậu, người ta biết thân lạc thọ không thể hiện hữu cùng thời với tâm hỷ thọ.
Tỳ-bà-sa: Nếu vậy, sơ tĩnh lự sẽ không có đủ năm chi, và đệ nhị tĩnh lự cũng không có đủ bốn chi.
Tỷ dụ sư: Nếu khế kinh kể thêm các chi lạc và hỷ cho hai tĩnh lự đầu tiên thì đó là vì hai tĩnh lự này, theo thứ tự trên, vẫn có khả năng có lạc và hỷ, cũng giống như kinh đã kể thêm cho sơ tĩnh lự hai loại tầm và tứ vốn chỉ có thể sinh khởi nối tiếp nhau.
Tỳ-bà-sa: Chúng tôi đã khẳng định tầm và tứ cùng khởi vào một lúc, vì thế tỷ dụ mà các ông đưa ra để chứng minh cho sự không cùng khởi của các chi đã không đứng vững được.
Tỷ dụ sư: Tỷ dụ này vẫn đứng vững, vì tầm vốn thuộc loại tâm thô hiển và tứ vốn thuộc loại tâm vi tế đều trái nghịch với nhau cho nên không thể cùng khởi. Vả lại chúng tôi không nói nếu không cùng khởi là sai. Chúng tôi đang đề cập đến vấn đề “các chi”: người ta xác định tính chất khác nhau của đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự kế tiếp bằng cách loại trừ hai, ba và bốn chi. Chính vì lẽ này mà sơ tĩnh lự được kể là có năm chi, vì người ta muốn định nghĩa các tĩnh lự khác bằng cách loại trừ dần bốn chi đầu tiên trong số các chi này. Chính vì thế mà tưởng và các pháp khác của sơ tĩnh lự không được xem như là chi, chỉ vì chúng không được loại trừ ở các tĩnh lự kế tiếp. Nếu các ông không chấp nhận giải thích này thì tại sao sơ tĩnh lự chỉ có năm chi?
Tỳ-bà-sa: Sở dĩ chỉ có năm chi này được gọi là chi là vì chúng có lợi (tư) cho sơ tĩnh lự.
Tỷ dụ sư: Không phải vậy, vì niệm và tuệ còn có lợi cho sơ tĩnh lự hơn cả tầm và tứ.
Tuy có bộ phái đã chủ trương cách trình bày vừa được nêu ra ở trên nhưng các luận sư đời trước vẫn không giải thích giống như vậy. Vì thế mà vấn đề này vẫn còn cần phải suy nghĩ thêm.
(Hỏi) Nội đẳng tịnh là gì?
(Đáp) Khi sự khuấy động của tầm và tứ chấm dứt, chuỗi tương tục sẽ vận hành một cách tịch tĩnh và trong sáng: đó gọi là nội đẳng tịnh. Giống như một dòng sông gợn sóng, chuỗi tương tục cũng vậy: khi bị tầm và tứ khuấy động, nó sẽ không được yên tĩnh và trong sáng [Đây là giải thích của Kinh bộ].
Tuy nhiên, để chấp nhận được giải thích này thì nội đẳng tịnh phải không thể là một thật pháp có thể tánh riêng, và như vậy sẽ không có mười một thật pháp trong các tĩnh lự. Vì thế cần nói chính tín là tịnh.
Tịnh là một thật pháp: đó là tín. Hành giả, khi đạt được địa của đệ nhị tĩnh lự, sẽ có được một lòng tin sâu xa: hành giả thừa nhận chính các địa của định cũng có thể được đoạn trừ. Lòng tin này chính là nội đẳng tịnh. Tín được gọi là tịnh vì có tính chất của tịnh. Sau khi lìa bỏ ngoại cảnh, tín vận hành một cách bình đẳng vì thế gọi là “nội đẳng”. Tịnh là pháp nằm ở bên trong và bình đẳng nên gọi là “nội đẳng tịnh”.
Theo các luận sư khác Kinh bộ: tầm, tứ, định và nội đẳng tịnh không phải là các pháp có riêng thật thể.
(Hỏi) Nếu không phải có riêng thật thể, làm thế nào có thể nói chúng là các tâm sở?
(Đáp) Các phần vị khác nhau của tâm có tên là tâm sở vì chúng sinh khởi ở tâm. Nhưng A-tỳ-đàm không thừa nhận chủ trương này.
(Kinh bộ) Trên đây các ông có nói hỷ là hỷ thọ. Như vậy các ông đã lập thành định nghĩa bằng cách nào?
(Hỏi) Nếu hỷ không phải là hỷ thọ thì theo các ông, pháp nào mới là hỷ thọ?
(Đáp) Chúng tôi dựa theo một bộ phái khác. Theo bộ phái này, ngoài hỷ thọ ra còn có một pháp riêng: đó là một tâm sở, có tên là hỷ. Lạc của ba tĩnh lự là hỷ thọ, vì thế hỷ, vốn khác với lạc, cho nên cũng khác với hỷ thọ.
(Giải thích) Không thể chấp nhận lạc ở các tĩnh lự là hỷ thọ được.
Hỷ mới là hỷ thọ, và điều này đã được các kinh chứng minh. Trong Biện điên đảo khế kinh, Đức Phật nói:
“Ở đệ tam tĩnh lự, hỷ căn sinh khởi trước đó bị hủy diệt hoàn toàn (vô dư diệt hỷ), ở tĩnh lự thứ tư, lạc căn bị hủy diệt hoàn toàn”. Trong một kinh khác, Đức Phật nói: “Vì đoạn trừ lạc căn, khổ căn, vì sự hủy diệt trước đó của ưu căn và hỷ căn”. Cả hai bản kinh này đều chứng minh không có hỷ căn ở đệ tam tĩnh lự. Vì thế hỷ chính là hỷ thọ.
(Hỏi) Có các chi vừa nói ở trên ở các tĩnh lự nhiễm ô không?
(Đáp) Không có.
(Hỏi) Những chi nào không có ở tĩnh lự nhiễm ô?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Nhiễm như thứ tòng sơ
Vô hỷ lạc nội tịnh
Chánh niệm tuệ xả niệm
Dư thuyết vô an xả.
Dịch nghĩa :
Nhiễm là từ ban đầu
Không hỉ lạc nội tịnh
Chính niệm tuệ, xả, niệm
Thuyết khác không an, xả.
[Nhiễm tĩnh lự, theo thứ tự từ đầu, không có hỷ, lạc, nội tịnh, chánh niệm, tuệ, xả, niệm. Có thuyết nói không an, xả].

Luận: Sơ tĩnh lự, khi bị nhiễm ô, sẽ không có hỷ và lạc “sinh từ sự lìa bỏ” (ly sanh hỷ lạc), vì sơ tĩnh lự này không xa lìa được các phiền não Dục giới.
Đệ nhị tĩnh lự không có nội đẳng tịnh vì bị các phiền não khuấy động, các phiền não làm cho chúng không được thanh tịnh.
Đệ tam tĩnh lự không có niệm và tuệ vì bị loại lạc nhiễm ô làm cho mê loạn.
Tĩnh lự thứ tư không có xả tịnh và niệm tịnh vì bị các phiền não làm cho nhiễm ô.
Có luận sư nói: (1) Không có khinh an ở hai tĩnh lự đầu tiên; (2) Không có xả ở hai tĩnh lự cuối vì khinh an và xả là các pháp chỉ hiện hữu ở tâm thiện (pháp đại thiện địa).
Kinh dạy ba tĩnh lự bị lay động vì các tai hoạn.
Tụng nói: (Âm Hán)
Ðệ tứ danh bất động
Ly bát tai hoạn cố
Bát giả vị tầm tứ
Tứ thụ nhập xuất tức.
Dịch nghĩa:
Ðệ tứ gọi “bất động”
Xa lìa tám tai họa
Tám tai là tầm, tứ
Bốn thọ, thở ra, vào.
[Đệ tứ gọi là bất động vì xa lìa tám tai hoạn. Tám tai hoạn là tầm, tứ. Bốn thọ, hơi thở vào, hơi thở ra].

Luận: Tĩnh lự thứ tư được gọi là bất động vì đã thoát khỏi tám tai hoạn.
(Hỏi) Tám tai hoạn là gì?
(Đáp) Đó là tầm, tứ, lạc, khổ, hỷ, ưu, hơi thở vào, hơi thở ra. Cả tám loại này đều không có ở tĩnh lự thứ tư vì thế chỉ có tĩnh lự này là bất động. Thật ra kinh nói sở dĩ tĩnh lự thứ tư bất động là vì không bị tầm, tứ và hỷ, lạc khuấy động. [Mà không có ý đưa thêm các loại hơi thở vào v.v… cho tĩnh lự thứ tư, kinh chỉ muốn nêu ra sự khác nhau với các tĩnh lự khác].
Có luận sư khác cho rằng tĩnh lự thứ tư bất động vì tĩnh lự này giống như một cây đèn ở nơi kín đáo, không bị gió lay động.
(Hỏi) Có phải những sự sinh ra của tĩnh lự, hoặc những sự hiện hữu ở Sắc giới, cũng có các cảm thọ giống như các loại định của tĩnh lự?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Sinh tĩnh lự tòng sơ
Hữu hỷ lạc xả thọ
Cập hỷ xả lạc xả
Duy xả thọ như thứ.
Dịch nghĩa:
Sinh tĩnh lự theo trước
Có hỷ, lạc, xả, thọ
Và hỷ xả, lạc xả
Thứ tự chỉ xả thọ.
[Sinh ở tĩnh lự: từ tĩnh lự đầu tiên, theo thứ tự có hỷ, lạc, xả thọ. Hỷ, xả, lạc, xả, chỉ có xả].

Luận: Sinh ở sơ tĩnh lự có ba thọ là (1) lạc thọ, tương ưng với ba thức (nhãn, nhĩ, thân); (2) hỷ thọ, thuộc ý thức giới; (3) xả thọ, tương ưng với bốn thức (nhãn, nhĩ, thân, ý).
Sinh ở đệ nhị tĩnh lự có hai thọ là hỷ và xả, đều thuộc về ý giới. Không có lạc vì không có năm thân thức.
Sinh ở đệ tam tĩnh lự có hai thọ là lạc và xả, đều thuộc về ý giới.
Sinh ở tĩnh lự thứ tư chỉ có một thọ là xả.
Trên đây là sự khác nhau về các thọ giữa các đời sống và các loại định thuộc tĩnh lự.
(Hỏi) Ngoài sơ tĩnh lự ra, nếu ba thức (nhãn, nhĩ, thân) cũng không có giống như tầm và tứ thì chúng sinh ở ba cõi trời cao hơn của tĩnh lự làm thế nào để có thể nhìn thấy, nghe và xúc chạm? Làm thế nào có thể khởi các biểu nghiệp về thân và ngữ?
(Đáp) Chúng tôi không nói chúng sinh ở các cõi trời này không có nhãn thức v.v… Họ vẫn có các thức này, nhưng không thuộc về các địa của đệ nhị, đệ tam và tĩnh lự thứ tư.
(Hỏi) Tại sao?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Sinh thượng tam tĩnh lự
Khởi tam thức biểu tâm
Giai sơ tĩnh lự nhiếp
Duy vô phú vô ký
Dịch nghĩa:
Sinh ba “tĩnh lự” trên
Khởi ba thức, biểu nghiệp
Ðều thuộc về sơ định
Chỉ vô phú vô ký.
[Sinh ở ba tĩnh lự cao hơn. Khởi ba thức và tâm phát biểu nghiệp, đều thuộc về sơ tĩnh lự. Chỉ có tánh vô phú vô ký].

Luận: Nhãn thức v.v… và loại thức sinh khởi biểu nghiệp không hiện hữu ở đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự cao hơn. Nhưng chúng sinh ở các tĩnh lự này vẫn có thể làm hiện khởi các thức này, cũng giống như họ có thể làm hiện khởi một hóa tâm thuộc một địa thấp hơn, và nhờ vào các thức này mà họ vẫn nhìn thấy, nghe, tiếp xúc và khởi biểu nghiệp.
Bốn thức được chúng sinh ở đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự cao hơn làm cho hiện khởi như thế đều thuộc về địa của sơ tĩnh lự. Như vậy, chúng không bị nhiễm ô vì các chúng sinh này đã lìa bỏ các địa thấp hơn, chúng cũng không phải thiện vì pháp thiện của một địa thấp hơn là loại thiện thấp kém.
(Hỏi) Sự đạt được các loại định (đẳng chí) của Sắc giới và Vô sắc giới xảy ra như thế nào khi chúng thuộc loại thanh tịnh hay nhiễm ô?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Toàn bất thành nhi đắc
Tịnh do ly nhiễm sinh
Vô lậu do ly nhiễm
Nhiễm do sinh cập thoái.
Dịch nghĩa:
Không thành tựu mà được
Tịnh do lìa nhiễm sinh
Vô lậu nhờ lìa nhiễm
Nhiễm do sinh và thoái.
[Hoàn toàn không thành tựu mới có thể đạt được. Tịnh định do lìa nhiễm sinh. Vô lậu định do lìa nhiễm sinh. Nhiễm định do sinh và thoái thất].

Luận: Người nào không thành tựu các đẳng chí này thì được chúng bằng cách lìa bỏ một địa thấp hơn hoặc bằng cách sinh vào một địa thấp hơn, ngoại trừ đệ tứ đẳng chí của Vô sắc giới (Hữu đảnh) chỉ được bằng cách lìa bỏ đệ tam đẳng chí.
(Hỏi) Ý nghĩa của câu nói “Người nào không thành tựu chúng (toàn bất thành)” là gì?
(Đáp) Có nghĩa là “Người nào đã không được chúng hoặc đã đánh mất chúng”. Thật ra, một người thành tựu được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận phần thoái” v.v… có thể nhờ vào gia hạnh để được các định thanh tịnh thuộc loại cao hơn (thuận phần quyết trạch), người nào thành tựu được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận phần trụ” có thể vì bị thoái thất mà được các định thanh tịnh thuộc loại “thuận phần thoái”.
Tỳ-bà-sa có nói: “Có thể đắc một tĩnh lự thanh tịnh nhờ lìa nhiễm không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ lìa nhiễm không? Có thể đạt được một tĩnh lự thanh tịnh nhờ vào thoái thất không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ vào thoái thất không? Có thể được một tĩnh lự thanh tịnh nhờ sinh ra không? Có thể xả bỏ một tĩnh lự thanh tịnh nhờ sinh ra không? Có thể. Đó là trường hợp sơ tĩnh lự thuộc loại „thuận phần thoái‟: (1) Người ta được tĩnh lự này nhờ xả lìa Dục giới; (2) người ta đánh mất tĩnh lự này nhờ lìa bỏ Phạm thế [tức nhập vào đệ nhị tĩnh lự]; (3) người ta được tĩnh lự này khi thoái thất sự lìa bỏ Phạm thế; (4) người ta đánh mất tĩnh lự này khi thoái thất sự xả lìa Dục giới; (5) người ta được tĩnh lự này khi tái sinh vào cõi trên ở Phạm thế; (6) người ta đánh mất tĩnh lự này khi tái sinh vào Dục giới.” [Đối với các định của các địa khác cũng như vậy] Người ta được các định vô lậu nhờ vào lìa nhiễm, tức cũng chỉ cho trường hợp “người nào không thành tựu chúng”. Thánh giả lìa bỏ một địa thấp hơn thì được loại định vô lậu thuộc một địa cao hơn. Điều này chỉ xảy ra đối với hành giả đã hoàn toàn bị mất loại định này.
Đối với người đã thành tựu một định thì được định này với phẩm tánh vô lậu trong những điều kiện khác. Nhờ vào Tận trí, họ được định vô lậu thuộc nhóm vô học, nhờ vào sự hoàn thiện các căn, họ đạt được định vô lậu thuộc nhóm Hữu học hoặc Vô học tùy theo từng trường hợp. [Loại định vô lậu, vốn đã thành tựu, vẫn được bằng gia hạnh hoặc thoái thất, như đã được giải thích ở trên].
(Hỏi) Chẳng phải một hành giả đã nhập “chánh tánh ly sinh” vẫn được loại định vô lậu trong lần đầu tiên sao?
(Đáp) Không thể. Vì những người tu theo thứ tự có thể nhập vào “chánh tánh ly sinh” nhờ nương vào vị chí định, người này không nhất định phải được loại định căn bản.
Người nào thoái thất sự lìa bỏ một địa sẽ được loại định nhiễm ô của địa này. Người nào chết ở một địa cao hơn nhưng lại sinh vào một địa thấp hơn sẽ được loại định nhiễm ô của địa thấp hơn này.
(Hỏi) Có bao nhiêu loại định (đẳng chí) sinh khởi sau bao nhiêu loại định?
Tụng đáp:
Vô lậu thứ sanh thiện
Thượng hạ chí đệ tam
Tịnh thứ sinh diệc nhiên
Kiêm sinh tự địa nhiễm
Nhiễm sinh tự tịnh nhiễm
Tinh hạ nhất địa tịnh
Tử tịnh sinh nhất thiết
Nhiễm sinh tự hạ nhiễm.
Dịch nghĩa:
Vô lậu lại sinh thiện
Thượng, hạ đến đệ tam
Tịnh sinh khởi cũng vậy
Với sinh nhiễm tự địa
Nhiễm sinh nhiễm tự tịnh
Và tịnh định địa dưới
Chết sinh tất cả nhiễm
Nhiễm sinh nhiễm tự, hạ.
[Kế tiếp vô lậu, sinh khởi thiện thượng địa, địa dưới đến địa thứ ba. Kế tiếp tịnh, sinh khởi cũng như vậy cộng thêm nhiễm định ở cùng địa. Nhiễm định sinh tịnh định, nhiễm định ở cùng địa và tịnh định của một địa dưới. Khi chết, từ tịnh định sinh đủ loại nhiễm định. Từ nhiễm định sinh nhiễm định của tự và địa dưới].

Luận: 1. Ngay sau sơ tĩnh lự vô lậu sẽ sinh khởi sáu định: (1-2) định tịnh và vô lậu ở cùng địa; (3-6) định tịnh và vô lậu của đệ nhị và đệ tam tĩnh lự.
2. Ngay sau Vô sở hữu xứ vô lậu sẽ sinh khởi bảy định: (1-2) định tịnh và vô lậu ở cùng địa; (3-6) định tịnh và vô lậu Thức vô biên xứ và Không vô biên xứ; (7) định tịnh của Phi tưởng phi phi tưởng xứ vì xứ này không có loại định vô lậu.
3. Ngay sau đệ nhị tĩnh lự sẽ sinh khởi tám định: (1-2) định tịnh và vô lậu ở cùng địa; (3-8) định tịnh và vô lậu của đệ tam, đệ tứ và sơ tĩnh lự.
4. Ngay sau Thức vô biên xứ vô lậu sẽ sinh khởi chín định: (1-2) hai định ở cùng địa; (3-6) bốn định, trong đó hai định thuộc Không vô biên xứ và hai định thuộc tĩnh lự thứ tư; (7-9) ba định, trong đó hai định thuộc Vô sở hữu xứ và một định thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ.
5. Theo các nguyên tắc trên, ta thấy có mười định sinh khởi kế tiếp các định thuộc tĩnh lự và Vô sắc không được nêu rõ trên đây.
Có thể tóm lược nguyên tắc trên như sau:
Ngay sau vô lậu, cho đến địa thứ ba – dù hướng lên cao hay xuống thấp – sẽ sinh khởi một thiện.
Chữ “thiện” nhằm chỉ cho loại định tịnh và vô lậu vì chúng đều thuộc tánh thiện.
Ngay sau một định vô lậu, ta có: (1) Hai loại định ở cùng địa với vô lậu này, tức định tịnh và vô lậu; (2) hoặc hai loại định (tịnh hoặc vô lậu) thuộc một địa cao hơn hoặc một địa thấp hơn cho đến địa thứ ba theo hai hướng. Vì khoảng cách quá lớn nên hành giả không thể siêu việt hai địa này.
Ngay sau loại trí, ta có thể nhập định Vô sắc, nhưng sau pháp trí thì không thể được vì trí này chỉ nương và duyên một địa thấp hơn.
Trên đây là các định sinh khởi từ định vô lậu (vô lậu đẳng chí).
Ngay sau tất cả các định tịnh có thể sinh khởi định nhiễm ô ở cùng địa. Phần còn lại giống như các trường hợp của định vô lậu. Sau một định vô lậu không thể sinh khởi định nhiễm ô. Ngay sau một định nhiễm ô có thể sinh khởi một định tịnh hoặc nhiễm ở cùng địa, và định tịnh của một địa thấp hơn.
Vì bị bức bách do các phiền não ở cùng địa – tức các phiền não thuộc riêng về định nhiễm ô của một địa thấp hơn – mà hành giả đã khởi tâm tôn trọng đối với loại định tịnh của một địa thấp hơn. Vì thế, ngay sau định nhiễm ô thuộc một địa cao hơn (đệ nhị tĩnh lự) đã có thể sinh khởi loại định tịnh thuộc một địa thấp hơn (sơ tĩnh lự).
(Hỏi) Nếu hành giả có thể phân biệt được sự khác nhau (chánh liễu tri) giữa hai loại định tịnh và nhiễm thì lẽ ra phải chuyển từ một định nhiễm cao hơn sang một định tịnh thấp hơn. Tuy nhiên vì bị nhiễm ô nên hành giả không có khả năng phân biệt được điều này: như vậy hành giả làm sao có thể khởi một định tịnh ngay sau một định nhiễm?
(Đáp) Nhờ vào nguyện lực trước đó hành giả đã phát nguyện: “Mong sao ta có thể đạt được loại định tịnh ở một địa thấp hơn! Ta phải làm gì đối với loại định nhiễm ở địa cao hơn?” Chuỗi “tương tục” chuyển được là nhờ nguyện lực, vì thế về sau đã sinh khởi được một định tịnh thuộc địa thấp hơn nối tiếp với loại định nhiễm của địa cao hơn. Cũng giống như một người đã quyết định nằm ngủ cho đến một thời điểm nào đó cho nên đã đi ngủ và thức dậy vào đúng thời điểm đã định này.
Loại định vô lậu, cho dù ở vào bất cứ địa nào, cũng không bao giờ sinh khởi tiếp theo sau một định nhiễm ô [không có sự sinh khởi hỗ tương giữa hai loại này. Trong khi, loại định tịnh có thể cùng với hai loại vô lậu và nhiễm ô hỗ tương sinh khởi].
Trên đây đã nói loại định nhiễm ô tiếp nối một định tịnh hoặc nhiễm ô thì luôn luôn thuộc cùng địa với loại định mà nó tiếp nối. Điều này chỉ xảy ra cho các trường hợp đang nằm tại định. Nếu vào lúc mạng chung thì tiếp theo sau một định tịnh đạt được lúc còn sống sẽ có thể sinh khởi một tâm nhiễm ô thuộc tất cả các địa. Vào lúc mạng chung, tiếp theo sau các định thuộc Sắc giới và Vô sắc giới chỉ có thể sinh khởi một tâm nhiễm ô thuộc cùng địa hoặc thấp hơn.
(Hỏi) Trên đây có nói một định vô lậu có thể nối tiếp một định tịnh, như vậy, có phải tất cả các loại định tịnh đều có thể sinh khởi định vô lậu?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Tịnh định hữu tứ chủng
Vị tức thuận thoái phần
Thuận trụ thuận thắng tấn
Thuận quyết trạch phần nhiếp
Như thứ thuận phiền não
Tự thượng địa vô lậu
Hỗ tương vọng như thứ
Sinh nhị tam tam nhất.
Dịch nghĩa:
Tịnh định có bốn loại
Tức là thuận phần thoái
Thuận trụ, thuận thắng phần
Nhiếp thuận phần quyết trạch
Tuần tự thuận phiền não.
Vô lậu, địa tự, thượng
Thứ tự hổ tương nhau
Sinh hai, ba, ba, một.
[Định tịnh có bốn loại là thuận phần thoái, thuận phần trụ, thuận phần thắng tiến , thuận phần quyết trạch. Tuần tự thuận hợp với phiền não, với tự địa, với thượng địa, với vô lậu. Theo thứ tự này cũng hỗ tương. Sinh hai, ba, ba, một phần].

Luận: Định tịnh có bốn loại: thuận phần thoái, thuận phần trụ, thuận phần thắng tiến, thuận phần quyết trạch. Tuy nhiên định tịnh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ chỉ có ba loại, tức loại trừ thuận thắng tiến phần vì ở xứ này không còn có địa cao hơn.
(Hỏi) Bốn loại này là gì?
(Đáp) Khi định tịnh thuộc loại có khuynh hướng dẫn đến sự sinh khởi của phiền não thì ta gọi định tịnh này là Thuận phần thoái.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một địa thuộc riêng nó thì được gọi là thuận phần trụ.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một địa cao hơn thì gọi là thuận phần thắng tiến.
Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một định vô lậu thì gọi là thuận phần quyết trạch. Vì thế chính từ loại định tịnh thuộc nhóm cuối cùng này đã nảy sinh định vô lậu.
(Hỏi) Sự hỗ tương sinh khởi của bốn loại này là gì?
(Đáp) Kế tiếp thuận phần thoái là thuận phần thoái và thuận phần trụ.
Kế tiếp thuận phần trụ là ba phần, tức loại trừ thuận phần quyết trạch.
Kế tiếp thuận phần thắng tiến là ba phần, tức loại trừ thuận phần thoái.
Kế tiếp thuận phần quyết trạch chỉ có thuận phần quyết trạch (vị tự phi dư).
(Hỏi) Trên đây có nói “ngay sau một định tịnh hoặc vô lậu của một địa nào đó có thể sinh khởi một định tịnh hoặc vô lậu thuộc địa thứ ba hướng về địa cao hơn hoặc thấp hơn”. Và khi định này sinh khởi thì hành giả có thể vượt qua một địa và thay đổi tính chất của định, tức là hành giả đã tu loại “siêu đẳng chí”. Như vậy làm thế nào để tu loại “định siêu việt” này?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Nhị loại định thuận nghịch
Quân gián thứ cập siêu
Chí gián siêu vi thành
Tam châu lợi vô học.
Dịch nghĩa:
Hai loại định thuận, nghịch
Cùng, khác, gần, vượt qua
Ðến khác loại viên mãn
Ba châu, lợi, Vô học.
[Hai loại định thuận, nghịch, cùng loại, khác loại, gần nhau, vượt qua. Đến định “khác loại” là thành mãn. Ba châu, lợi căn, vô học].

Luận: Siêu đẳng chí theo hai hướng: “Thuận”, tức các định được tính theo thứ tự đi lên, và “nghịch” tức các định được tính theo thứ tự đi xuống.
Trong hai cách này đây có cả định vô lậu và định hữu lậu. [Chỉ kể đến loại định tịnh chứ không phải định nhiễm].
Tám địa: tức năm tĩnh lự và ba Vô sắc.
Kế liền nhau (thứ): tức từ gần đến gần.
Siêu việt một địa (siêu): tức bỏ qua một địa.
Tu tập gia hạnh có bốn giai đoạn nối tiếp nhau: (1) Tu tám định hữu lậu theo thứ tự thuận và nghịch; (2) Khi sự tu tập này đã kiên cố thì tu tiếp bảy định vô lậu theo thứ tự thuận và nghịch; (3) Khi sự tu tập này đã kiên cố và để có được lực tự tại đối với định thì phải chuyển từ sơ tĩnh lự hữu lậu và đệ tam tĩnh lự thuộc cùng phẩm tánh, chuyển từ loại tĩnh lự này vào Không vô biên xứ, lại chuyển từ loại tĩnh lự ở xứ này vào Vô sở hữu xứ, và lại chuyển xuống theo chiều nghịch như vậy, tất cả các định này đều thuộc hữu lậu; (4) Khi sự tu tập này đã kiên cố thì lại tu tập các định vô lậu giống như vậy theo hai hướng.
Khi hành giả có thể chuyển từ sơ tĩnh lự hữu lậu vào đệ tam tĩnh lự vô lậu, từ đệ tam tĩnh lự vô lậu vào Không vô biên xứ hữu lậu, từ Không vô biên xứ hữu lậu vào Vô sở hữu xứ vô lậu, và lại nghịch chuyển theo cách này thì lúc đó hành giả thực hiện được sự “thuận chuyển” vào đệ tam tĩnh lự thuộc một phẩm tánh khác (dị loại) cũng như sự “nghịch chuyển” từ tĩnh lự này và sự tu tập “siêu đẳng chí” xem như đã viên mãn.
Không thể vượt qua hai địa và nhập vào tĩnh lự thứ tư vì đệ tứ địa cách quá xa.
Siêu đẳng chí chỉ được tu tập do những người ở ba châu, do các A-la-hán thuộc nhóm “Bất thời giải thoát” vì họ đã đoạn diệt phiền não, đã có lực tự tại đối với định. Các A-la-hán thuộc nhóm Kiến chí đều là hàng lợi căn và có lực tự tại đối với định nhưng lại thiếu điều kiện đầu tiên (hữu dư phiền não). Các A-la-hán thuộc nhóm “Thời giải thoát” đã đoạn tận phiền não nhưng lại thiếu điều kiện thứ hai (định bất tự tại). Cho nên cả hai nhóm này đều không thể tu Siêu đẳng chí.
(Hỏi) Có bao nhiêu tĩnh lự và Vô sắc được tu tập, được “làm hiện khởi” do chúng sinh ở các địa khác?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Chư định y tự hạ
Phi thượng vô dụng cố
Duy sinh Hữu đỉnh Thánh
Khởi hạ tận dư hoặc.
Dịch nghĩa:
Ðịnh nương địa tự, hạ
Không trên vì vô dụng
Sinh Hữu Ðảnh khởi, Thánh
Ðịa hạ diệt hoặc khác.
[Các định nương tự địa, địa dưới. Không phải thượng địa vì vô dụng. Chỉ có sinh ở Hữu đảnh mới khởi thánh định, thuộc địa dưới để diệt tận phiền não còn lại].

Luận: Các tĩnh lự và Vô sắc đều nương vào chúng sinh ở cùng địa hoặc một địa thấp hơn.
Một chúng sinh ở Hữu Đảnh có thể khởi định của Hữu Đảnh. Các chúng sinh ở các địa thấp hơn cho đến Dục giới cũng có thể khởi loại định này. Các định ở các địa khác cũng có thể được hiện khởi chúng sinh đang ở cùng địa với các định này, hoặc ở các địa thấp hơn. Nhưng một chúng sinh ở một địa cao hơn không thể khởi loại định thuộc một địa thấp hơn.
Định thuộc một địa thấp hơn không chứng tỏ có ích lợi gì cho một chúng sinh đang ở một địa cao hơn vì loại định này so ra quá tầm thường.
Trên đây là nguyên tắc chung, ngoài ra vẫn có trường hợp ngoại lệ:
Một chúng sinh sinh ở Hữu Đảnh khởi loại “Thánh định”, tức loại định vô lậu thuộc Vô sở hữu xứ, để trừ diệt các phiền não thuộc về Hữu Đảnh. Thật vậy, Thánh đạo vô lậu không thể được tu tập ở Hữu Đảnh, trong lúc đó Vô sở hữu xứ lại ở rất gần.
(Hỏi) Cảnh nơi đối tượng duyên của các định tĩnh lự và Vô sắc là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Vị định duyên tự hệ
Tịnh vô lậu biến duyên
Căn bản thiện vô sắc
Bất duyên hạ hữu lậu.
Dịch nghĩa:
Vị định duyên tự địa
Vô lậu duyên tất cả
Thiện căn bản Vô sắc
Không duyên hữu lậu dưới.
[Vị định chỉ duyên tự địa. Tịnh vô lậu duyên tất cả. Căn bản thiện Vô sắc, không duyên hữu lậu thuộc địa dưới].

Luận: Loại định tương ưng với ái (Vị định) duyên “hữu” của nó, tức là “hữu thuộc về địa của nó”: ở đây “hữu” là chỉ cho hữu lậu [đây là một cách trình bày khác về luận thuyết ở Chương 8, phần 6: Vị định có đối tượng duyên là định tịnh, tức hữu lậu thiện chứ không phải vô lậu]. Nó không duyên một địa thấp hơn vì hành giả tu tập Vị định thuộc một địa nào đó tức đã lìa bỏ địa thấp hơn địa này. Nó cũng không duyên một địa cao hơn vì các địa đều được xác định, được giới hạn do ái. Nó cũng không duyên vô lậu vì nếu vậy sẽ trở thành thiện.
Loại định thiện, tức tịnh hoặc vô lậu, duyên tất cả các pháp, tức các pháp có hiện hữu, hữu vi cũng như vô vi.
Các định thiện được tu tập ở các địa căn bản của Vô sắc – tức trái với các định thuộc tĩnh lự và các định được tu tập ở các địa cận phần Vô sắc – không duyên các pháp hữu lậu thuộc các địa thấp hơn, mà chỉ có các pháp thuộc cùng địa hoặc một địa cao hơn.
Đối với các pháp vô lậu thì các định thiện cũng có duyên, chúng duyên toàn bộ loại trí, tất cả các loại trí, chúng không duyên pháp trí (vốn có đối tượng duyên là Dục giới ở quá xa), chúng cũng không còn duyên diệt pháp (vốn thuộc vô lậu) của một địa thấp hơn.
Các định được tu tập ở các địa cận phần Vô sắc cũng duyên một địa thấp hơn vì chúng có một vô gián đạo vốn chỉ duyên các địa thấp hơn.
(Hỏi) Trong ba loại định vô lậu, tịnh, và nhiễm của các tĩnh lự và các Vô sắc thì loại nào có khả năng đoạn trừ phiền não?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Vô lậu năng đoạn hoặc
Cập chư tịnh cập phần.
Dịch nghĩa:
Vô lậu hay đoạn “hoặc”
Và các “Tịnh cận phần”.
[Vô lậu có khả năng đoạn hoặc,
Và các cận phần của định tịnh].

Luận: Tất cả các định vô lậu đều có khả năng đoạn trừ các phiền não, nhưng các định tịnh đều không có khả năng này, huống là các định nhiễm.
Định tịnh không đoạn các phiền não thuộc một địa thấp hơn vì hành giả đã lìa bỏ đối với địa thấp hơn, đã thoát khỏi các phiền não của địa thấp hơn, định tịnh cũng không đoạn các phiền não ở cùng địa vì loại định này không ngăn được các phiền não, nó cũng không đoạn các phiền não thuộc một địa cao hơn vì các phiền não này xảo diệu hơn loại định này.
Các cận phần của tĩnh lự và Vô sắc nếu thuộc loại “tịnh” thì cũng có thể đoạn các phiền não vì chúng đối trị một địa thấp hơn.
(Hỏi) Có bao nhiêu cận phần?
Tụng đáp: (Âm Hán)
Cận phần bát xả tịnh
Sơ diệc Thánh hoặc tam
Dịch nghĩa:
Tám cận phần: tịnh, xả v.v…
Ðầu cũng Thánh hoặc ba.
[Có tám cận phần: tánh tịnh, xả thọ. Sơ cận phần cũng là thánh định, hoặc cả ba loại].

Luận: Mỗi định căn bản có một cận phần, tức là loại định mở đầu (nhập môn), nhờ đó mới có thể nhập vào định căn bản.
(Hỏi) Có phải các cận phần cũng có ba loại nhiễm, tịnh và vô lậu giống như các định căn bản? Có phải chúng cũng có cùng các thọ (tức hỷ thọ đối với hai tĩnh lự đầu, lạc thọ đối với đệ tam tĩnh lự và xả thọ đối với tĩnh lự thứ tư) giống như định căn bản?
(Đáp) Các cận phần chỉ có một loại là tịnh và tương ưng với xả thọ vì chúng “chuyển” nhờ vào công năng, vì sự kinh sợ ở địa thấp hơn chưa diệt, vì các cận phần là con đường thanh tịnh giúp hành giả lìa bỏ một địa thấp hơn. Như vậy, chúng chỉ có xả thọ, và không tương ưng với sự tham đắm (vị).
Cận phần đầu tiên có tên là “vị chí” gồm hai loại là tịnh và thánh, tức vô lậu.
Loại tâm ở định cận phần có khả năng giúp chúng sinh kết sinh là loại nhiễm ô, nhưng loại tâm cận phần giúp hành giả nhập định thì không thuộc loại nhiễm ô – điều này đã được bàn đến ở trên.
Các luận sư khác nói loại cận phần vị chí này cũng tương ưng với “vị”.
(Hỏi) Tĩnh lự trung gian có khác với cận phần không?
(Đáp) Có khác. Cận phần là cánh cửa của sự lìa bỏ một địa thấp hơn, trong khi điều này lại không xảy ra đối với tĩnh lự trung gian.
Tụng nói: (Âm Hán) :
Trung tĩnh lự vô tầm
Cụ tam duy xả thọ.
Dịch nghĩa :
Ðịnh trung gian không ‘tầm’
Ba loại chỉ xả thọ.
[Tĩnh lự trung gian không có tầm. Đủ cả ba loại, chỉ có xả thọ].

Luận: Sơ tĩnh lự căn bản và sơ cận phần đều tương ưng với tầm và tứ. Trong bảy định cao hơn (tức các căn bản cùng với cận phần) đều không có tầm và tứ. Chỉ có tĩnh lự trung gian có tứ mà không có tầm, vì thế nó thù thắng hơn sơ tĩnh lự nhưng lại không bằng đệ nhị tĩnh lự. Đó là lý do tại sao loại định này được gọi là tĩnh lự trung gian.
Điều này cho thấy ở các địa cao hơn đều không có tĩnh lự trung gian vì các địa này không có một phần cao hơn và một phần thấp hơn (thăng giáng) giống như sơ tĩnh lự.
(Hỏi) Tĩnh lự trung gian thuộc về bao nhiêu loại? Nó có loại thọ gì?
(Đáp) Tĩnh lự trung gian có thể tương ưng với “vị”, tịnh, vô lậu. Giống như các định cận phần, nó cũng có loại thọ bất khổ bất lạc vì tương ưng với xả căn, cũng “chuyển” bằng công năng vì thế không tương ưng với hỷ thọ và được xem như là “lộ trình khó đi” (khổ thông hành).
(Hỏi) Quả của tĩnh lự trung gian là gì?
(Đáp) Là Đại phạm. Hành giả nào tu tập loại định này ở mức cao nhất sẽ tái sinh làm Đại phạm.
(Hỏi) Trên đây đã giải thích các loại đẳng chí, vậy đẳng trì là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Sơ hạ hữu tầm tứ
Trung duy tứ thượng vô
Dịch nghĩa:
Sơ, hạ có tầm, tứ
Giữa có tứ, trên không.
[Sơ tĩnh lự và bên dưới tĩnh lự trung gian có tầm và tứ. Tĩnh lự trung gian chỉ có tứ, bên trên đều không có].

Luận: Kinh nói có ba loại đẳng trì: (1) Đẳng trì có tầm và tứ; (2) Đẳng trì không có tầm chỉ có tứ; (3) Đẳng trì không có tầm và tứ. Tĩnh lự trung gian là loại đẳng trì không có tầm mà chỉ có tứ.
Tất cả đẳng trì nằm dưới tĩnh lự trung gian đều được gọi là “có tầm và tứ”. Đây là trường hợp của sơ tĩnh lự và tất cả các đẳng trì khác nương vào sơ tĩnh lự.
Bên trên tĩnh lự trung gian, tất cả các đẳng trì đều được gọi là “không có tầm, không có tứ”, tức từ cận phần của đệ nhị tĩnh lự cho đến đệ tứ Vô sắc.
(Hỏi) Kinh dạy có ba loại định gọi là đẳng trì Không, đẳng trì Vô tướng, đẳng trì Vô nguyện. Như vậy, các loại đẳng trì này là gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Không vị không phi ngã
Vô tướng vị diệt tứ
Vô nguyện vị dư thập
Ðế hành tướng tương ưng
Thử thông tịnh vô lậu
Vô lậu tam thoát môn.
Dịch nghĩa:
Không là “Không”, vô ngã
Vô tướng: tướng diệt đế
Vô nguyện: mười thứ khác
Ðều hợp hành tướng đế
Ðây gồm tịnh, vô lậu
Vô lậu: ba giải thoát.
[Không là hành tướng không, phi ngã. Vô tướng là bốn hành tướng của Diệt đế. Vô nguyện là mười hành tướng còn lại. Tất cả đều tương ưng với hành tướng của các đế thuộc loại tịnh hoặc vô lậu. Nếu vô lậu tức trở thành ba giải thoát môn].

Luận: Loại đẳng trì tương ưng với các hành tướng của Diệt đế – tức là loại định, trong đó hành giả quán sát diệt pháp – được gọi là đẳng trì Vô tướng. Vì thế đẳng trì này có bốn hành tướng.
(Hỏi) Tại sao có tên gọi này?
(Đáp) Vì Niết-bàn hoặc diệt pháp vốn đã thoát khỏi mười tính chất (tướng) nên gọi là “vô tướng”. Như vậy, loại đẳng trì có Niết-bàn làm đối tượng duyên là loại “vô tướng”. Mười “tướng” này là (a) năm xứ, tức năm nguồn ở bên ngoài của sự nhận thức thuộc về các giác quan, như hình sắc và hiển sắc, âm thanh v.v…, (b) nam tánh và nữ tánh, (c) ba tướng hữu vi là sinh, trụ, dị, và diệt.
Loại đẳng trì tương ưng với hai hành tướng không và vô ngã được gọi là đẳng trì không. Như vậy loại này có hai hành tướng cuối cùng của khổ đế.
Đẳng trì vô nguyện là loại đẳng trì tương ưng với các hành tướng khác của các đế. Một mặt là các hành tướng vô thường và khổ (tức hai hành tướng đầu tiên của khổ đế) và bốn hành tướng của tập đế, tức các hành tướng vốn gợi lên sự “kinh sợ”, mặt khác là bốn hành tướng của Đạo đế vì đạo tương tự như chiếc bè và cần phải được xả bỏ.
Loại đẳng trì có mười hành tướng này nhằm vượt qua các sự vật thuộc về vô thường, khổ, tập và đạo: vì thế có tên là “vô nguyện”, tức không có ý chí hướng đến.
Trái lại, Niết-bàn dưới bốn hành tướng của nó – tức là cảnh nơi đối tượng duyên của đẳng trì vô tướng – thì không nên được xả bỏ, và hai hành tướng cuối cùng của khổ đế là không và vô ngã – tức là các cảnh nơi đối tượng duyên của đẳng trì không – lại không gợi lên sự “kinh sợ” vì hai hành tướng này thuộc về Niết-bàn cũng như các hành pháp.
Cả ba đẳng trì nói trên đều có hai loại là tịnh hoặc bất nhiễm, tức vô lậu, tùy theo chúng là đẳng trì thế gian hay xuất thế gian. Nếu thuộc về thế gian thì chúng có ở mười một địa, nếu là xuất thế gian thì chúng hiện hữu ở những địa nào có Thánh đạo.
Khi các đẳng trì này thuộc loại vô lậu thì chúng được gọi là “cánh cửa giải thoát” vì chúng thật sự là “cánh cửa” của Niết-bàn hay giải thoát. Như vậy có: giải thoát Không môn, giải thoát Vô tướng môn, và giải thoát Vô nguyện môn.
Kinh còn nói đến ba loại đẳng trì khác là đẳng trì Không không, đẳng trì Vô nguyện vô nguyện, đẳng trì Vô tướng vô tướng.
(Hỏi) Các loại này có những tính chất gì?
Tụng đáp: (Âm Hán):
Trùng nhị duyên vô học
Thủ không phi thường tướng
Hậu duyên vô tướng định
Phi trạch diệt vi tĩnh
Hữu lậu nhân bất thời
Ly thượng thất cận phần.
Dịch nghĩa:
Hai thứ duyên Vô học
Giữ tướng “Không”, vô thường
Sau duyên định vô tướng
Phi trạch diệt là tĩnh
Hữu lậu, người, bất thời
Lìa bảy “cận phần” trên.
[Hai loại đầu duyên Vô học có hành tướng không và vô thường. Loại sau duyên phi trạch diệt của vô tướng định với hành tướng tĩnh thuộc tánh hữu lậu, người và “bất thời giải thoát” tu tập lìa bỏ bảy cận phần ở trên].

Luận: Hai đẳng trì đầu tiên duyên đẳng trì của hàng Vô học, có nghĩa là chúng lần lượt có các đối tượng duyên là đẳng trì không và đẳng trì vô nguyện đã được một A-la-hán chứng đắc.
Đẳng trì Không không xem đẳng trì không – vốn quán sát các pháp là không và vô ngã – như là không mà không phải là vô ngã, vì sự quán sát về vô ngã không gợi lên sự kinh sợ giống như sự quán sát về không.
Đẳng trì Vô nguyên vô nguyện duyên đẳng trì vô nguyện của hàng Vô học – tức loại đẳng trì vốn quán sát các sự vật dưới hành tướng vô thường, khổ v.v… và xem loại đẳng trì này là vô thường.
Đẳng trì Vô nguyện vô nguyện không xem đẳng trì vô nguyện là khổ, cũng không phải là nhân, tập, duyên, sinh, vì đẳng trì vô nguyện vốn thuộc vô lậu cho nên không phải là khổ, không phải là nhân: cho dù đẳng trì vô nguyện là đạo thì đẳng trì Vô nguyện vô nguyện cũng không xem nó là đạo, như, hành, xuất vì mục đích hành giả theo đuổi là chán bỏ đẳng trì vô nguyện.
Đẳng trì Vô tướng vô tướng duyên phi trạch diệt và xem nó là tĩnh.
Có nghĩa là đẳng trì Vô tướng vô tướng có đối tượng duyên là phi trạch diệt của đẳng trì vô tướng, và quán sát diệt pháp này dưới hành tướng “tĩnh”. Nó không lấy trạch diệt của đẳng trì vô tướng làm đối tượng duyên vì đẳng trì này vốn thuộc vô lậu và không thể có “trạch diệt” về những gì thuộc tánh vô lậu. Và trong số bốn hành tướng được dùng để quán sát “trạch diệt” là diệt, tĩnh, diệu và ly thì “tĩnh” là hành tướng duy nhất thích hợp ở đây. Thật vậy, hành tướng “diệt” thuộc về phi trạch diệt nhưng cũng thuộc về “phi thường diệt”, phi trạch diệt không phải là “diệu” vì vốn thuộc tánh vô ký, cũng không phải là “ly” vì không phải là sự “lìa bỏ” đối với các phiền não.
Ba đẳng trì này chỉ thuộc về hữu lậu, vì chúng chán ghét Thánh đạo [chúng quay lưng lại Thánh đạo khi xem Thánh đạo chỉ là không v.v…]. Và những pháp như thế không thể là pháp bất nhiễm (vô lậu) được.
(Hỏi) Ba loại này được ai tu tập?
(Đáp) Chúng chỉ được tu tập do con người ở ba châu chứ không phải chư thiên, và chỉ do các A-la-hán thuộc hàng “bất động”.
Các đẳng trì này nương vào mười một địa là Dục giới, vị chí, tám định căn bản (các tĩnh lự và Vô sắc, tức loại trừ các định cận phần) và tĩnh lự trung gian.
Kinh nói có bốn sự tu tập đẳng trì: “Có một cách tu tập đẳng trì. Nếu cách này được tu, được tập, được tăng thạnh, sẽ đưa đến kết quả là sự thành tựu được pháp lạc ở thế giới này (hiện pháp lạc trụ)” v.v…
Tụng nói: (Âm Hán):
Vị đắc hiện pháp lạc
Tu chư thiện tĩnh lự
Vị đắc thắng tri kiến
Tu tịnh thiên nhãn thông
Vị đắc phân biệt tuệ
Tu chư gia hạnh thiện
Vị đắc chư lậu tận
Tu kim cương dụ định.
Dịch nghĩa:
Ðể được hiện pháp lạc
Tu các tĩnh lự thiện
Ðể chứng “thắng tri kiến”
Tu tịnh thiên nhãn thông
Ðể được tuệ phân biệt
Tu các thiện gia hạnh
Ðể được các lậu tận
Phải tu định Kim cang.
[Để được hiện pháp lạc, tu các tĩnh lự thiện. Để đắc thắng tri kiến, tu tịnh thiên nhãn thông. Để được phân biệt tuệ, tu các gia hạnh thiện. Để được chư lậu tận, tu định Kim cang dụ].

Luận: (1) Khi nói “sơ tĩnh lự thiện” là nhằm chỉ cho tĩnh lự tịnh hoặc vô lậu đầu tiên. Nhờ tĩnh lự này, hành giả đến được hiện pháp lạc trụ. Đối với ba tĩnh lự còn lại cũng giống như tĩnh lự đầu tiên.
Loại định này không nhất định phải đưa đến quả là các pháp lạc về sau (hậu pháp lạc trụ): Vì hành giả đã thành tựu được pháp lạc này vẫn có thể bị thoái thất nó, hành giả có thể tái sinh vào một nơi cao hơn, hành giả cũng có thể được Niết-bàn: trong ba trường hợp này hành giả đều không thọ hưởng pháp lạc ở đời sau.
(2) Sự tu định thứ hai đưa đến kết quả là sự đạt được “tri kiến”. Đó là tịnh thiên nhãn thông.
(3) Sự tu định thứ ba đưa đến kết quả là “tuệ phân biệt”. Đây là sự tu định thuộc các phẩm tánh cao sinh khởi từ gia hạnh, tức các phẩm tánh của ba giới và các phẩm tánh vô lậu. Loại đẳng trì sinh khởi các phẩm tánh này được gọi là sự “tu định” của các phẩm tánh này.
(4) Ở tĩnh lự thứ tư sinh khởi một loại định có tên là tu Kim cang dụ. Định này diệt tận tất cả các lậu.
Truyền thuyết cho rằng Đức Thế Tôn, khi trình bày bốn loại tu định trên, đã tự trình bày chính sự tu tập của mình, do vì chính Đức Thế Tôn đã ở vào tĩnh lự thứ tư để chứng đắc định Kim cang dụ, loại định này, như chúng ta đã biết, cũng có thể được chứng đắc ở các giai đoạn khác của định.