Phật giáo như một thế giới quan

Paul Dahlke (Đỗ Kim Thêm dịch và chú giải): Phật giáo như một thế giới quan

Lời người dịch: Là một cư sĩ quy y theo Tông phái Phật giáo Nguyên thủy, Paul Dahlke (1865–1928) được xem là một trong những nhà hoằng pháp Phật giáo tiêu biểu đầu tiên trong thế giới Đức ngữ. Thông qua tác phẩm Phật giáo như một thế giới quan (Buddhismus als Weltanschauung được Nhà xuất bản Oskar Schloss Verlag München-Neubiberg tái bản lần thứ hai năm 1923), ông giới thiệu Phật giáo đến với độc giả Đức từ một góc nhìn hoàn toàn mới mẻ. Phật giáo không được ông trình bày như một tôn giáo dựa trên đức tin, mà như một học thuyết hợp lý về đời sống và nhận thức.

Trọng tâm của giáo lý Phật giáo không nằm ở đức tin hay mặc khải, mà ở kinh nghiệm trực tiếp, sự quan sát và hiểu biết của chính người thực hành. Phật giáo là một phương pháp giúp con người nhận diện và khắc phục những nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Những nội dung cốt lõi của giáo lý được ông trình bày dựa trên Tứ Diệu Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo):

Khổ đế — Đời sống mang bản chất dukkha (khổ): sinh, lão, bệnh, tử cùng mọi trạng thái bất toại nguyện do tính vô thường (anicca) đều là những đặc điểm không thể tách rời của thân phận con người.

Tập đế — Nguyên nhân của khổ là tham ái (taṇhā) và chấp thủ (upādāna). Con người đau khổ vì luôn bám víu vào vật chất, các mối quan hệ, những quan niệm và cả chính bản ngã của mình.

Diệt đế — Vì mọi pháp đều vô thường và không có tự tính, nên sự chấm dứt khổ đau (nirodha) là điều hoàn toàn có thể đạt được.

Đạo đế — Con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau là thực hành Bát Chánh Đạo, gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Tiếp cận Phật giáo từ bối cảnh của môi trường khoa học thực nghiệm Đức, Dahlke đánh giá cao giáo lý này vì không phải là một tôn giáo dựa trên mặc khải, cũng không đòi hỏi sự cứu rỗi từ một Đấng Tạo Hóa toàn năng với quyền lực siêu nhiên; trái lại, Phật giáo có nhiều điểm tương thích với tư duy khoa học, Dưới góc độ triết học và tâm lý học, theo ông, Phật giáo dựa trên ba nguyên lý nền tảng: vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā) là một phương pháp giúp con người tự nhận thức và tự hoàn thiện chính mình, đồng thời nhấn mạnh trách nhiệm và nỗ lực tự thân của mỗi cá nhân. Khi dựa trên nền tảng tri thức và thành tựu nghiên cứu của khoa học từ đầu thế kỷ XX, ông lập luận rằng giữa tư tưởng Phật giáo và triết học cũng như khoa học thể hiện nhiều điểm tương đồng.

Cuối cùng, với Phật giáo như một thế giới quan, Dahlke đã thu hút được sự quan tâm của nhiều độc giả phương Tây khi ông đi đến kết luận rằng con người đau khổ không phải vì bản thân thế giới, mà vì sự chấp thủ của chính mình đối với thế giới. Thông qua tri thức, đời sống đạo đức và sự rèn luyện tâm linh, người học Phật có thể đạt đến tự do và an tịnh nội tâm. Vì vậy, theo ông, Phật giáo không nên được hiểu đơn thuần như một tôn giáo theo nghĩa thông thường, mà đúng hơn là một thế giới quan mang tính thực nghiệm và một con đường tự giác, tự giáo dục, được xây dựng trên nền tảng kinh nghiệm, lý trí và sự thực hành của mỗi cá nhân.

Sau đây là bản dịch:

Tôi bắt đầu với câu hỏi trong phần kết luận của tiểu luận thứ ba: “Làm thế nào mà đức tin và khoa học có thể có những ý tưởng đối nghịch nhau, nơi mà cả hai đều xuất phát từ một và trong cùng một thế giới?”

Tất cả mọi thứ tồn tại; một mặt, nó tự thể hiện như là “một cái gì đó là”; và mặt khác, nó là “một cái gì đó đang xảy ra”, có nghĩa là nó đang trong sự thay đổi liên tục như một tiến trình. Nơi nào có điều gì đó xảy ra là ở nơi đó có “diễn biến”, vì nó phải có các lý do đầy đủ. Những lý do đầy đủ này phải là các lực.

Tất cả các tiến trình (tức là toàn bộ các diễn biến trên thế giới) được chia thành những tiến trình đã được duy trì và tàn lụn, và những tiến trình tự duy trì và đang sống động. Một mặt, các tiến trình sống động này tự thể hiện là tiến trình đốt cháy (như ngọn lửa tham, thân, si) và mặt khác là nó tiến trình dinh dưỡng (cho chúng sinh).

Tất cả các tiến trình tàn lụn có thể được hiểu là các độ dốc nghiêng. Thể loại của chúng là hòn đá rơi. Nó không rơi xuống, vì trong hòn đá có một lực sống khiến cho nó rơi xuống, nhưng nó rơi vì trước đó nó đã được nâng lên, vì có sự khác biệt về lực căng giữa hòn đá và bề mặt của trái đất. Vì thế, trường hợp của nó nói rằng lực phải có ở đó theo nghĩa là lực phải hoạt động trước đó; nếu không, thì sự khác biệt về vị trí giữa đá và bề mặt trái đất không thể xảy ra. Nếu Khoa học Vật lý giải thích về sự rơi của hòn đá theo cách khác, cụ thể là do lực hút của bề mặt của trái đất (xảy ra trong lúc rơi), thì đây là một giả thuyết thuần túy để làm việc, nó được đề ra chỉ với mục đích của một thế giới quan vật lý thống nhất. Chúng ta sẽ quay lại vấn đề này sau.

Trong cùng ý nghĩa tương tự như hòn đá rơi, tất cả các diễn biến thuộc về vật lý phải được đọc và giải thích mà không có ngoại lệ; có thể là nó liên quan đến các tiến trình về cơ khí, hóa học, nhiệt học, điện học, từ học, v.v. Tất cả chúng đều được hiểu như một độ dốc nghiêng từ những nơi cao hơn đến những nơi có độ căng thấp hơn. Tất cả chỉ nói rằng các lực, những khoảnh khắc chuyển động phải có ở đó. Trong tất cả trường hợp này, chúng không thực sự là hiệu ứng tác động mà là hậu quả cho quá khứ. Bằng chứng cho việc này cho thấy là không có lực thực sự nào hoạt động là lực mà việc “đang diễn tiến” chấm dứt, ngay khi sự khác biệt về tình trạng căng thẳng được cân bằng.

Thế giới của những hậu quả cho quá khứ là lĩnh vực được đề ra của tất cả khoa học. Khoa học, bởi vì nó muốn chứng minh, nên nó chỉ có quyền tồn tại ở nơi nào mà người ta không ghi nhận được bằng cảm giác. Nơi nào có những tiến trình sống động đích thực, ở đó phải là những lực thực sự. Nhưng một lực không bao giờ có thể nhận được bằng cảm giác; vì lý do đầy đủ của mọi thứ cảm giác đặt ra câu hỏi cần thiết, tức là về lực dựa trên lý do mà nó tồn tại.

Nơi nào các tiến trình có hoạt động thực sự trong quá khứ và suy tàn, các lực không tự hoạt động ở đó và do đó nó không phải là một tất yếu thực tế, mà chỉ là một nhu cầu về khái niệm, một giả định thuần lý. Do đó, trong việc giải thích thế giới thực sự trong quá khứ này, có thể thông qua câu hỏi về các lực thực sự, loại bỏ chúng và để thay vào đó là đặt chúng vào vị trí của những sự khác biệt về tình trạng căng thẳng và sự khác biệt tiềm tàng, và do đó chúng vẫn còn thuần túy tồn tại trong cảm giác.

Đối với khoa học, quan điểm này hoàn toàn cho phép chỉ phục vụ cho kỹ thuật, tức là không muốn gì khác hơn là cho phép đo lường và tiên liệu; vì chỉ các tiến trình nào thực sự trong quá khứ mới có thể đo lường và tiên liệu. Khi nào một hành tinh như vậy sẽ chiếm một vị trí nhất định trên bầu trời, người ta có thể tính trước với mức độ hoàn toàn chính xác. Nhưng liệu tôi sẽ xoay ngón tay cái sang trái hay phải trong giây phút tiếp theo, không khoa học hay học viện nào trên thế giới có thể dự đoán được.

Với quan điểm mà khoa học hướng tới thế giới, sự bác bỏ có nguyên tắc đối với tất cả những gì mà người ta không thể cảm nhận bằng cảm giác, nhất thiết là phải có một giới hạn đối với thế giới thực tế trong quá khứ và do đó cùng với thế giới này là quan niệm cơ giới về các diễn biến trong thế giới.

Một lần nữa, quan điểm này hoàn toàn được cho là biện minh, cho đến chừng nào mà nó còn bị giới hạn trong thế giới đích thực trong quá khứ. Quan điểm này trở thành phi lý cho đến khi nào mà nó muốn vượt ra khỏi thế giới đích thực thuộc về quá khứ, cho đến khi nào người ta muốn đọc về thế giới đích thực, các tiến trình sống động, phù hợp với một sơ đồ như của một độ nghiêng rơi. Bởi vì ở đây có những lực thực sự đang hoạt động; câu hỏi về các lực thực sự không thể được loại bỏ, ngoại trừ khi người ta dùng những áp lực về tinh thần, mà nó tự sụp đổ bởi sự phi lý của chính nó. Sau này chúng ta sẽ phải trở lại với những nỗ lực này để giải thích về chúng sinh, những con người có da và tóc, về mặt vật lý, như một độ rơi, như một tiến trình cân bằng đơn thuần, để giải thích ý thức một cách máy móc. Bất kể khi nào người ta có thể “đọc” cơ thể động vật theo các công thức vật lý một cách rộng rãi; cho dù người ta có thể hoàn toàn phụ thuộc toàn bộ vào tiến trình dinh dưỡng, sự sống trong gia đình vào quy luật bảo toàn năng lượng – điều này không đạt được gì cho câu hỏi điều gì khiến cho hoạt động này tiếp tục. Câu hỏi này không đáng được đề cập đến, thậm chí còn nhiều hơn nữa, ngay cả khi nó được cố tình gạt sang một bên càng xa càng tốt, cho đến nào khi mà người ta có thể phát sinh tư tưởng tự nhiên để chống lại hành vi như vậy là một trò quảng cáo đã học được và đòi hỏi phải là thật.

Do đó, hình thức của đời sống tâm linh, mà nguyên tắc của nó là loại bỏ những gì không cảm giác, là nhất thiết phải giới hạn trong thế giới thực tế trong quá khứ. Nếu nó tìm cách vượt qua các tiến trình thực sự, nó buộc phải bỏ qua điều thiết yếu trong chúng, các lực hoạt động trong chúng, và do đó rơi vào trong những điều phi lý mà nó đáp trả bằng cách cho là đó là vấn đề không thể giải quyết.

Hình thức của đời sống tâm linh này thường được người ta gọi chung là “khoa học”, mặc dù tất nhiên phải ít nhiều bỏ qua các trào lưu đối nghịch mà nó luôn ít hoạt động theo quan niệm về ý hướng tính. Khoa học theo đúng nghĩa luôn hoàn toàn là thuần về tinh thần duy vật, và quan niệm của nó về các diễn biến trên thế giới luôn hoàn toàn theo cơ giới: lý do đầy đủ cho mỗi diễn biến ở đây là một diễn biến khác. Những lý do đầy đủ vẫn còn là cảm nhận được. Nó bị chống lại bởi đức tin.

Đức tin là hình thức của đời sống tâm linh, nó công nhận một cảm giác mà tự nó không thể cảm nhận được, tức là tin tưởng, và do đó với niềm tin, nó lập ra một “lý do phổ quát đầy đủ trong chính nó” cho toàn bộ các diễn biến trong thế giới. Như vậy, các tiến trình trình sống động được đưa ra như là lĩnh vực thực sự của tất cả các đức tin. Chỉ trong chúng mới có những lực thực sự hoạt động, tức là không thuộc về cảm giác.

Ngay khi đức tin muốn sử dụng nhận thức của mình, tức là muốn đưa ra một thế giới quan, đức tin lâm vào trong tình cảnh khó khăn giống như khoa học. Cũng giống như khoa học, khi thế giới quan buộc phải đọc các tiến trình thực sự theo sơ đồ của những tiến trình thực tại trong quá khứ; vì vậy, cũng như thế giới quan, đức tin buộc phải đọc các tiến trình trở lại thực sự trong quá khứ theo sơ đồ của những tiến trình thực sự, tức là nó phải thể hiện cho thế giới, ngay cả trong chừng mực, nó chỉ là một việc nghiêng rơi, như được hướng dẫn bởi một sức mạnh thần thánh. Ở đây, không có sợi tóc nào trên đầu tôi, không có một hòn đá nào có thể rơi xuống đất nếu không có một mệnh lệnh thiêng liêng nào đóng vai trò như là một lý do đầy đủ để hoạt động, một quan niệm, mà khi suy nghĩ cho cùng, nó dẫn đến sự phi lý của thuyết tiền định, mà đức tin tự nó làm mất đi khả năng tồn tại của chính nó. Vì ở đâu mà có có vấn đề tiền định, thì ở đó không có ý chí tự do; nơi nào mà không có ý chí tự do, thì không có “linh hồn”; nơi mà không có linh hồn, thì không có Đức Chúa Trời.

Điều mà trong suy nghĩ tận cùng làm mất đi khả năng sinh tồn là vô lý và như vậy là thiếu kiến thức, giống như lừa dối và sai lầm. Đứng giữa và đứng trên hai quan điểm đối nghịch này là lời dạy của Đức Phật. Ngài dạy rằng:

Mọi thứ ở đó, tất cả là do các tiến trình, có thể chúng là thực sự trong quá khứ, có thể chúng là thực sự, mọi thứ đều là Sankhara.

(tiếng Việt là Hành hoặc Pháp hữu vi, nghĩa là những sự vật, hiện tượng do duyên sinh, có sự tạo tác, kết hợp và chi phối bởi luật vô thường. Khái niệm này thường được hiểu khác nhau tùy theo ba ngữ cảnh chính: Hành uẩn trong khía cạnh tâm lý, Hành trong Thập nhị nhân duyên, khía cạnh nghiệp quả và Hữu vi trong khía cạnh triết học. Chú thích của người dịch, CTCND.)

Đây là phương châm về nhận thức luận của Phật giáo. Ý nghĩa của nó là mọi thứ đều có bản chất phức hợp, có điều kiện. Đức Phật kết hợp với khoa học hiện đại ở chỗ Ngài bác bỏ một quy luật không được kết hợp, một tình trạng không điều kiện, một sự thống nhất trong chính nó, một bản chất linh hồn, hoặc bất cứ điều gì khác mà người ta có thể gọi nó. Như chúng ta đã chỉ ra, khoa học cho phép một tiến trình được điều kiện hoá hoàn toàn bởi các tiến trình khác; nó chỉ đơn thuần làm cho các hiện tượng của cuộc sống này trở thành lý do đầy đủ của một hiện tượng của sự sống khác, và do đó dĩ nhiên luôn luôn ở trong cảm giác, cái có thể cảm nhận được, nhưng nhờ thế mà nó tự giới hạn ở phía sau thực tế trong quá khứ của thế giới. Trong trường hợp của các tiến trình thực tế, tự duy trì, quan điểm này hoàn toàn không được áp dụng; vì trong những lực này phải có những lực thực sự mà như vậy không bao giờ có thể là cảm giác; và do đó, không bao giờ có thể là đối tượng của khoa học.

Người ta chỉ có thể nói về thế giới quan thực sự ở đâu mà nó có liên hệ đến một thế giới thực sự. Tôi hiểu thế giới quan này khi tôi biết được những lý do đầy đủ của các tiến trình thực sự, tức là biết được các lực hoạt động trong chúng.

Hiện nay từ “Sankhara” không chỉ có nghĩa là “quy luật kết hợp”, “được điều kiện hoá”, mà còn có nghĩa là “hợp chất”, “đang có điều kiện”, cũng như từ tiếng Đức của chúng ta là “hiệu ứng” có nghĩa nhiều như những gì tạo ảnh hưởng bởi một nguyên nhân, như chính hành động có thể biểu thị. Trong trường hợp đầu, nó nói rằng đã có các lực; nó liên hệ đến thế giới thực sự trong quá khứ. Trong trường hợp sau, nó nói rằng có các lực ở đó; nó liên hệ đến thế giới thực sự. Giống như từ “hiệu ứng”, từ “sankhara” bao gồm cả hai mặt. Bây giờ Đức Phật tiếp tục giảng dạy về các tiến trình tự duy trì thực sự:

Tất cả chúng sinh tồn tại nhờ vào các lực. Do đó, ở đây, Đức Phật kết hợp cùng với đức tin tưởng bằng cách Ngài nhận ra có một sự vô cảm trong chúng sinh; một lực mà không bao giờ là có thể cảm nhận được. Trong khi đức tin cho phép tất cả chúng sinh tồn tại dựa trên của một lực phổ quát và do đó giả định có một “lý do đầy đủ trong chính nó, tự tại” (như đấng siêu việt, như tinh thần tuyệt đối, như Thượng đế), tức là, tin tưởng và do đó tự đặt mình vào tình trạng khẩn cấp, cũng là việc giải thích từ mặt trái thực sự trong quá khứ của thế giới ra khỏi “sức mạnh” này. Đức Phật dạy rằng:

Mỗi chúng sinh tồn tại dựa trên của một lực cá nhân duy nhất của riêng mình. Do đó, theo nghĩa đen, lực này trở thành một năng lượng nội tại thường hằng (nghĩa là cuộc sống và ý chí cá nhân không dựa trên thực chất, nhưng năng lượng này ảnh hưởng rất mãnh liệt và là sức mạnh định hình, nó thúc đẩy cho mọi hoạt động và làm cho một sinh vật được sống, CTCND).

Đức Phật dạy rằng năng lượng thực sự trái ngược với sức mạnh phổ quát của đức tin. Lực nội tại này là đặc thù đối với mọi chúng sinh, và do đó là duy nhất, là điều mà Đức Phật gọi là nghiệp (Kamma, tiếng Phạn: Karma) của chúng sinh. Kamma không có nghĩa gì ngoài “công việc”. Nghiệp là một công việc mà trên cơ sở là một thực thể sống hành động theo một cách độc đáo, phản ứng theo một cách riêng biệt đối với ngoại giới; Nghiệp làm cho một chúng sinh sống trở thành một cá nhân, một nhân cách, một danh sắc.

Mỗi một chúng sinh là độc nhất; vì độc nhất như vậy nên không thể so sánh, không lặp lại, như các tiến trình thực sự trong quá khứ, bởi vì không có lực thực sự nào hoạt động trong tiến trình này. Tôi có thể nhìn, nghe, ngửi, nếm, chạm, nghĩ cùng một điều – nó vẫn là của riêng tôi, một điều độc đáo mà tôi thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm, nghĩ. Tôi là một nhân cách duy nhất, vì dựa trên lực nội tại thường hằng của tôi, Nghiệp của tôi.

Sự khác biệt giữa một nội lực thường hằng và một lực phổ quát như sau: Lực phổ quát là một cái gì đó thường hằng tự tại, bao gồm quyền lực tuyệt đối của chính nó (tức là một vấn đề của đức tin); trong khi một nội lực thường hằng chỉ tồn tại khi phụ thuộc vào vật chất của nó, với sự trợ giúp của vật liệu mà nó xử lý. Cũng giống như “nhiệt”, “ánh sáng”, “điện”, v.v., là vô nghĩa nếu không có vật liệu mà chúng tự thể hiện, vì vậy nội lực thường hằng (nghiệp) là vô nghĩa nếu không có chất liệu của nó.

Vật liệu của Nghiệp này là điều mà Đức Phật gọi là khandas. (tiếng Pali có nghĩa gốc là Uẩn, thường được hiểu là một nhóm, một đống, một khối hay một phần, CTCND).

Về số lượng là có năm, cụ thể là sắc, cảm, thọ, hành, thức. Từ Uẩn có thể được dịch là: bó, tóm tắt, cục máu đông, khối tạo hình.

Các Uẩn không đại diện cho các bộ phận, những mảnh ghép của tiến trình của bản ngã, mà là các giai đoạn, hình thức phát triển, chẳng hạn như hình dạng, màu sắc, hương thơm trong một bông hoa. Một tiến trình thực sự, một tiến trình đốt cháy hoặc dinh dưỡng, không bao giờ có thể có các bộ phận. Người ta chỉ có thể nói về điều đó trong trường hợp các sản phẩm không sinh động như bàn, ghế, v.v., hoặc khi người ta hiểu được mọi thứ cố ý hình thành theo cách này cho một số mục đích nhất định. Từ cách nhìn thuần túy về mặt giải phẫu, như trong trường hợp xác chết, mắt, não, phổi, gan, v.v. là các bộ phận của cơ thể. Thật ra, lúc còn sống, chúng là những hình thức của sự phát triển, bởi vì tất cả đều phát sinh từ một gốc rễ chung. Người ta phải xác định điều này một cách nghiêm ngặt, nếu đòi hỏi phải suy nghĩ thực sự.

Khác với vật chất là chất liệu thô, vật chất đã được chế biến theo tiến trình một cách đặc thù bởi một nguồn năng lượng. Bản thân vật chất cũng là một tư duy trống rỗng, một ngõ cụt thoát thai từ thực tại cũng như bản thân lực. Cả hai đều là vấn đề của đức tin, một của khoa học, một của tôn giáo. Thực tại không có “vật chất”, chất liệu thô, mà chỉ có nguyên liệu, tức là vật chất được xử lý bởi năng lượng; nó không có “lực”, nhưng chỉ là năng lượng, tức là những lực có thể nói như là được khoác áo, vật chất hóa. Thực tại luôn luôn và ở khắp mọi nơi chỉ là sự thống nhất của hai mặt đối lập: tiến trình.

(Bản thân vật chất / Bản thân lực: Ý chỉ khái niệm trừu tượng khi tách rời chúng ra khỏi nhau, điều mà tác giả cho là không có thật. Tiến trình: Thực tại không phải là một khối tĩnh lặng mà là một dòng chảy biến đổi liên tục, Tác giả sử dụng lối viết triết học cực kỳ trừu tượng và chơi chữ trong việc phân biệt giữa Materie và Material, hay Kraft và Energie. Nếu tách riêng ‘vật chất’ hoặc ‘lực’ ra để xem xét thì đó chỉ là những khái niệm rỗng tuếch trên lý thuyết và hoàn toàn không có thật trong đời sống. Tin vào một thứ vật chất thuần túy là đức tin mù quáng của khoa học, còn tin vào một thế lực siêu nhiên tách biệt là đức tin của tôn giáo.

Trong thực tế, không tồn tại cái gọi là một loại chất liệu thô trơ lỳ (vật chất). Cái mà chúng ta thực sự nhìn thấy và chạm vào là những nguyên liệu – tức là vật chất đã được nhào nặn và biến đổi bởi năng lượng. Bản thân năng lượng cũng không phải là một cái lực vô hình vô định, mà nó luôn được ‘đóng gói’ và thể hiện qua một loại hình vật chất cụ thể. Cuối cùng, thực tại không bao giờ đứng yên, nó là một tiến trình liên tục hòa quyện nhau giữa vật chất và năng lượng. (CTCND),

Cho phép tư duy của một người làm việc với một “bản thân lực”, một “bản thân chất liệu thô”, có nghĩa làm việc với nửa thực tại mà nó có nhiều nội dung thực tại như một trang giấy tự suy nghĩ cho chính nó. Tôi nói là suy nghĩ như thế này là thiếu kỷ luật tinh thần.

Bây giờ là cách như tôi tự thể hiện mình về thể xác như cách tôi cảm nhận, như cách tôi nhận thức, như cách tôi phân biệt, như cách tôi trở nên ý thức về mọi thứ, là điều gì đó của riêng tôi và cho riêng mình, một cái gì đó độc đáo. Điều này có nghĩa là: Trong mọi động lực về thể xác cũng như tinh thần, sinh lý và tâm lý, tôi là hình thức của Nghiệp.

Sự kiện cho rằng mọi chúng sinh hoàn toàn là hình thức của Nghiệp của mình được Đức Phật diễn đạt trong chữ “anatta” (vô ngã). Tất cả chúng sinh đều là “anatta”, điều đó không có nghĩa là chúng sinh, như khoa học nói, có bản chất hoàn toàn hướng về quá khứ. Nó chỉ có nghĩa là chúng không chứa đựng một lực nội tại, một cái gì đó thường hằng nội tại, nhưng là những tiến trình đốt cháy hoặc dinh dưỡng xuyên suốt, không thể chứa đựng bất cứ điều gì “thường hằng nội tại”, bởi vì trong mọi khoảnh khắc sinh tồn, chúng đại diện cho một giá trị sinh học mới và do đó không chứa đựng gì có thể biện minh cho ý tưởng về một bản sắc, một bản ngã đích thực.

“Này các tỳ kheo, thể xác là ‘vô ngã’. Nếu sắc uẩn là bản ngã đích thực (anatta), thì thể xác này không thể bị hủy diệt và trong sắc này, ước nguyện của ta sẽ được thực hiện: ‘Thân thể của tôi phải như thế này; và không phải như thế khác’. Nhưng vì sắc là ‘vô ngã’, nên sắc sẽ bị hủy hoại và ước nguyện không được thành tựu : ‘Đây là cách thể xác của tôi; không phải như thế kia.’” (Mahāvagga I I, 6 và ở nhiều nơi khác).

(Phân đoạn trên trích từ kinh Anattalakkhana Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng), thuộc chương Đại Phẩm (Mahāvagga I, 6) của Luật Tạng Pāḷi. Mahāvagga I là Đại Phẩm, một bộ phận chính yếu thuộc Tạng Luật (Vinaya Pitaka) trong Phật giáo Nam tông, CTCND).

Sau đó bốn Uẩn còn lại được xếp theo cùng một sơ đồ và do đó mà ý tưởng về bản ngã dần bị loại trừ.

Đức Phật quan niệm về toàn bộ thế giới thực sự (tức là thế giới của các tiến trình tự duy trì) như một số lượng vô hạn của các tiến trình đốt cháy. Mọi chúng sinh đều cháy (tham, sân, si) dựa trên lý do của một nội lực cá nhân thuần túy (Nghiệp). Thế giới quan này được Đức Phật đưa ra trong “Bài giảng Lửa” nổi tiếng. Ngài đã thuyết giảng cho các đệ tử ngay sau khi bắt đầu hoằng pháp tại một ngọn núi gần Bồ đề đạo tràng. Đó là “Bài giảng trên núi” của Phật giáo.

“Này các tỳ kheo, tất cả mọi thứ đều đang cháy. Và tại sao, tất cả mọi thứ đều đang cháy? Mắt đang bốc cháy. Các sắc (hình tướng) đang bốc cháy. Nhãn thức (ý thức phát sinh do ấn tượng của thị giác) đang bốc cháy. Nhãn xúc (sự gặp gỡ giữa mắt và các sắc) đang bốc cháy. Và bất cứ cảm thọ nào khởi lên do duyên là nhãn xúc, dù là thọ lạc, thọ khổ hay xả thọ, các cảm thọ này cũng đang bốc cháy.” Mahavagga I, 21).

Trong phần tiếp theo ngay sau đoạn này của bài kinh, Đức Phật giảng giải tiếp rằng chúng đang bốc cháy bởi ngọn lửa gì (lửa tham, lửa sân, lửa si) và lặp lại công thức này cho 5 căn còn lại: Tai (Thính giác), Mũi (Khứu giác), Lưỡi (Vị giác), Thân (Xúc giác) và Ý (Tâm thức).

(Phân đoạn kinh này trích từ kinh Ādittapariyāya Sutta (Kinh Lửa Cháy hay Kinh Ba Bài Giảng về Lửa), thuộc chương Đại Phẩm (Mahāvagga I, 21) của Luật Tạng Pāḷi. Bài kinh nổi tiếng được Đức Phật thuyết giảng cho ba anh em ông Ca-diếp (Kassapa) và các vị tỳ kheo khác mà trước đây họ thờ thần lửa tại đỉnh núi Gayāsīsa. Ngài đã dùng hình ảnh lửa cháy (tượng trưng cho tham, sân, si và khổ đau) để dạy họ về tính vô thường của sáu căn, sáu trần và sự giải thoát CTCND).

Quan điểm của Đức Phật ở giữa và ở trên các mặt đối lập của đức tin và khoa học có thể được diễn đạt ngắn gọn như sau:

Đức tin nói rằng “Mọi sự đều đứng lại”, cụ thể là, ở một vị trí mà nó được Đức Chúa đặt để bởi “lực tự tại”. Khoa học nói rằng: “Mọi thứ đều sụp đổ”, theo đó khoa học hoàn toàn không quan tâm đến các lực thực sự. Đức Phật nói: “Mọi thứ đang cháy”, và mỗi tiến trình tồn tại trên lý do của nội lực riêng của nó. Bây giờ vấn đề này phát sinh:

Nếu tôi là hình thức của Nghiệp xuyên suốt, đâu là quan điểm mà từ đó tôi có thể tự biết được chính tôi là như vậy? Vì mọi quan điểm không có ngoại lệ, nhất thiết mọi thứ phải là một hình thức của Nghiệp hay sao?

Nghiệp, nội lực thường hằng, tiến trình trong vấn đề được đề cập này, là trao cho chúng sinh, sự hỗ trợ, sự gắn kết, sự liên tục.

Như vậy, Nghiệp tự thể hiện trực tiếp với tôi, cá nhân như ý thức. Trong ý thức mà tôi quan niệm về bản thân tôi như một cái gì đó sinh tồn do lý do của một nội lực, trong ý thức đó; một mặt, nó là một thứ mang lại cho sự liên tục cho tiến trình của bản ngã; nhưng mặt khác, trong mỗi khoảnh khắc, nó thể hiện cho một giá trị sinh học mới, giá trị của Nghiệp, vì nó không thể nào khác hơn là trong một tiến trình đốt cháy.

Hãy chú ý rằng ý thức không phải là Nghiệp. Điều đó sẽ dẫn đến Nghiệp như là bản sắc. Thay vào đó, Nghiệp trở thành ý thức trong tiến trình phát triển tự động. Ý thức là giá trị giới hạn mà trong đó trong mọi khoảnh khắc sinh tồn, hình thức của năng lượng và năng lượng chính nó kết hợp, và cùng với việc này nó mang lại cho tiến trình bản ngã không chỉ sự liên tục về mặt khái niệm mà còn cả thực sự.

Đức tin giả định như một lý do đầy đủ của một sức mạnh siêu việt, phi cảm giác trong chính nó. Khoa học bác bỏ mọi thứ mà nó cảm nhận bằng cảm giác, và chấp nhận các tiến trình khác là lý do đầy đủ cho một tiến trình. Đức Phật dạy rằng các tiến trình thực sự tồn tại dựa trên căn bản của một nội lực, tức là không cảm giác; nhưng vô cảm này không phải là “tự tại”, như một cái gì đó siêu việt tự tại, nhưng nó trở nên có cảm giác đối với cá nhân trong tiến trình phát triển tự hoạt động như ý thức.

Hiểu theo ý nghĩa này khi Đức Phật đã từng liệt kê ý thức trong năm Uẩn, nghĩa là, làm cho nó trở thành hình thức của Nghiệp, và một lần khác nói, “Đó là tư, tác ý, suy nghĩ (cetana) mà Như Lai gọi là Nghiệp.”

Trong một trường học ở Miến Điện, tôi đã nghe những câu hỏi và trả lời sau đây:

Thầy hỏi: “Nghiệp là gì?”
Học sinh trả lời: “Tác ý”
Thầy hỏi: “Tác ý là gì?”
Học sinh trả lời: “Nghiệp.”

Theo nghĩa này, công thức thường lặp đi lặp lại phải được hiểu là: “Trong sự tương thuộc vào cá nhân (namarupa), mà ý thức (viññana) phát sinh; trong sự tương thuộc vào ý thức, mà cá nhân phát sinh.” Bởi vì trái ngược với một lực vũ trụ siêu việt, nội lực là một cái gì đó chỉ tồn tại trong sự phụ thuộc vào vật chất của nó. Ở đây, sự hiểu biết được giản đơn nhất bằng cách so sánh với ngọn lửa.

Trong trường hợp của ngọn lửa, mỗi khoảnh khắc sinh tồn thể hiện cho một độ nhiệt nhất định, như vậy là tạo ra khả năng cho một khoảnh khắc bốc cháy tiếp theo. Khả năng này được tự thực hiện ở khắp mọi nơi và miễn là chất dễ cháy, thực phẩm có sẵn. Có thể nói, chất cháy là kích hoạt mang vào trong sự sống khả năng này, năng lượng tiềm tàng này mà ngọn lửa thể hiện cho mọi khoảnh khắc vì sức nóng của nó chuyển hóa thành năng lượng sống động.

Nhưng sự chuyển đổi này sang năng lượng sống động, tức là với việc này, một khoảnh khắc bùng cháy mới được tạo ra, nó cùng lúc sẽ tạo ra một độ nhiệt mới, một giá trị mới của năng lượng tiềm tàng, mà khoảnh khắc tiếp theo của sự bùng cháy chuyển sang năng lượng sống, trong đó trò chơi được lặp lại. Đó là một tiến trình mà người ta có thể mô tả ngắn gọn là sự tự chất chứa. Việc làm giảm tải này, một hành động chuyển đổi từ năng lượng tiềm tàng biến thành năng lượng sống động, đồng thời là việc tải lại năng lượng tiềm tàng. Ở đây thể hiện bản chất của việc tự hành động. Việc tự hoạt động này là khả năng, khả năng tự tồn, là tự động, và tự hoạt động, phân tích, tự thể hiện dưới hình thức của sự tự duy trì. Nếu năng lượng tiềm tàng đã chuyển thành năng lượng sống động, thì ở đây không cần nguồn cung cấp năng lượng ngoại tại để tạo ra một nội hàm mới của năng lượng tiềm tàng. Nội dung mới này là kết quả của chính việc xả thải. Năng lượng, năng lượng thực sự không phải là cái gì đó phải được kích hoạt từ bên ngoài để đi vào hoạt động, mà nó hoạt động tự tại, tự chứng minh như vậy qua chính mình, và không có gì là cần thiết ngoài việc nó hiểu trong đặc điểm này của riêng nó.

Ý tưởng tự nhiên này đã trở nên không tự nhiên đối với chúng ta, vì nó là do suy nghĩ một chiều của chúng ta, vốn đã được nuôi dưỡng trong nhận thức theo cách máy móc. Ở đâu mà khi có một điều gì đó xảy ra, chúng ta đòi hỏi một động lực từ bên ngoài. Nhưng chúng ta không bao giờ được quên rằng khoa học hoàn toàn không mang lại cho thế giới thực sự mà là một thế giới thực sự trong quá khứ, mà trong đó, tất nhiên, phải có một sự va chạm nếu có bất cứ điều gì xảy ra. Thế giới quan máy móc chỉ đơn thuần là một sự “đọc” các diễn biến trong thế giới, với mục đích tính toán và tiên định, và không bao giờ đưa ra một cái nhìn về chính thực tại. Thực tại là kết quả của công việc chính nó, một cách tự hành động. Và tất cả những vấn đề không thể giải quyết mà khoa học bị sa lầy là khi muốn chuyển khái niệm cơ giới về các diễn biến trên thế giới từ các tiến trình có thể đảo ngược, ở nơi mà có thể và được phép chuyển sang những tiến trình không thể đảo ngược, cuối cùng vượt qua khỏi lý do này để người ta muốn chứng minh là các tiến trình sinh học dựa trên cơ sở của các điều kiện tiên khởi từ bên ngoài mà không bao giờ có thể được chứng minh theo cách này, không phải là vì tự nó nó không thể chứng minh được, mà là vì nó tự chứng minh bằng chính nó.

Bậc trí giả thực sự phải xác định điều này. Thực tại là kết quả của chính công việc (Nghiệp), không phải là cái gì đó mà nó phải được tác động trước. Mọi thực tại trong quá khứ chỉ có thể hình dung được như là kết quả của một va chạm, và nó đòi hỏi một sự giải thích. Mọi thực tại đều cháy. Do đó, tiến trình về bản ngã được hiểu rõ.

Sự chuyển đổi từ năng lượng tiềm tàng sang năng lượng sống động ở đây tương ứng với những thể hiện của ý chí. Trong mỗi khoảnh khắc sinh tồn, tiến trình bản ngã thể hiện cho một giá trị nhất định của năng lượng tiềm năng, mà ngoại giới tiếp cận với các “kích hoạt” của nó, luôn luôn chuyển sang năng lượng sống động như một thể hiện của ý chí. Mỗi sự giảm tải qua dạng thể hiện ý chí là một lần tái nạp năng lực tiềm tàng. Theo nghĩa chặt chẽ nhất, đó là việc tự nuôi dưỡng hoạt động Những thể hiện của ý chí là điểm luôn mới mà bản ngã tự tạo ra, “sự nuôi dưỡng” luôn mới mẻ mà nó tự tạo.

Điều quyết định trong ý tưởng này là nhận ra rằng Nghiệp không như một loại sợi vững chắc chạy xuyên suốt qua một tiến trình bản ngã, như là lực của bản ngã, cho dù nó được gọi là linh hồn hay sinh lực hay phải gọi cách nào khác, nhưng nó lần lượt nảy sinh trong mọi thể hiện của ý chí, từ một vật liệu mà chính nó luôn tạo khả năng làm như vậy. Vật liệu phải được trở thành Nghiệp báo để có thể làm cho Nghiệp tái hiện. Giống như hai mảnh gỗ cọ xát nhau, phát sinh hơi ấm, lần lượt phát sinh mới với từng ma sát mới, vì vậy trong tiến trình bản ngã cọ xát với ngoại giới, chống lại mọi thứ, những thể hiện mới của ý chí lần lượt lại nảy sinh.

“Này các tỳ kheo, cũng giống như khi hai miếng gỗ được ghép lại nhau, cọ xát nhau, nhiệt sẽ phát sinh, ngọn lửa bốc lên, và khi hai mảnh gỗ này được tách ra, nhiệt đã phát sinh nay biến mất, tàn nguội, cũng giống như vậy, này các tỳ kheo, một cảm giác lạc thọ nảy sinh do một cảm nhận …” (Majjhima Nikaya, Kinh thứ 140).

Phản ứng này, phản ứng của tiến trình bản ngã đối với ngoại giới dưới hình thức của những thể hiện của ý chí, đó là Nghiệp, là kết quả hoạt động của tiến trình bản ngã này. Đối với cá nhân, phần vô cảm cho toàn bộ phần còn lại của thế giới, ở đây, trong sự phát triển tự động, nó trở thành là loại cảm nhận được. Một cái gì đó khác không còn bị che giấu nữa trong tiến trình bản ngã, nó đã tự mở ra. Giống như không có gì ẩn giấu trong ngọn lửa, kết quả hoạt động của nó là toàn bộ sự sinh tồn của nó, vì vậy không có gì ẩn giấu trong tiến trình bản ngã. Kết quả hoạt động này là toàn bộ sự sinh tồn, và hoạt động này tự mở ra trong ý thức hoàn toàn cá nhân, và cho riêng mình. Và không có gì là cần thiết ngoài việc hiểu thực tại là gì.

Sự nhận thức này về bản ngã như một tiến trình đốt cháy thuần túy đặt toàn bộ vấn đề sinh tồn trên một cơ sở mới.

Trong tiến trình đốt cháy, mỗi khoảnh khắc sinh tồn là tạo lập cuộc sống, cũng như đi vào cuộc sống. Tiến trình bản ngã trong tất cả các hình thức thể hiện, dù là thể xác hay tâm linh, là một kinh nghiệm sống, một sự phát sinh, một sự tạo lập mới liên tục, một khởi đầu mới, trong đó để năng lượng liên tục vận hành và hòa nhập với vật chất mới, Ở đây không có cái tôi nào trải nghiệm; không có cái tôi nào suy nghĩ, nói chuyện, hành động. Tôi không có tất cả điều này như những chức năng của tôi, nhưng tự tôi đang làm điều này, đang nói, tự suy nghĩ. Trong tất cả những điều này, tôi luôn khởi đầu lại, cũng như tôi luôn bắt đầu lại trong việc thọ thực mà tôi đã nhận được – tất cả trong cùng một tiến trình đốt cháy, chỉ khác nhau tùy theo hoàn cảnh và điều kiện tiên khởi.

“Này các tỳ kheo, nguồn gốc hình thành của thế giới là gì? Nhờ có mắt và các hình tướng mà nhãn thức phát sinh. Cuộc gặp gỡ là sự cảm ứng. Cảm giác phát sinh trong sự phụ thuộc vào xúc giác. Tùy thuộc vào cảm giác, khát ái nảy sinh. Trong sự phụ thuộc vào khát ái phát sinh bám víu. Tùy thuộc vào độ bám víu, trong sự phụ thuộc vào sự trở thành, nảy ra sự phát sinh (như sự ra đời của một khoảnh khắc sinh học mới). Do sự sinh ra mà phát sinh tình trạng lão hóa và tử vong.

Phân đoạn này thường được lặp lại trong các kinh điển. Sau đó, nó được sử dụng cùng một sơ đồ: thính giác và âm thanh, mùi vị và vị giác, cơ thể và xúc giác, suy nghĩ và khái niệm.

Trong mọi thể hiện, mọi khoảnh khắc sinh tồn, tiến trình bản ngã không phải là cái gì đó đã phát sinh như chức năng, nhưng nó là sự thể hiện tự tại, cũng như ngọn lửa là sự xuất hiện chính nó. Và nó là chính sự thành hình, bởi vì nó cháy, bởi vì ở đó nó có một năng lượng riêng biệt. Đó là lòng khát ái, sự thôi thúc sống, duy trì sự sống, để cho nó lần lượt trỗi dậy, và chính nó là sự sống, giống như sức nóng của ngọn lửa duy trì cho nó và cho chính ngọn lửa. Chúng ta không có động lực để sống – điều đó đòi hỏi một động lực luôn có ý thức – nhưng tự chúng ta chính là động lực sống.

Một nam cư sĩ hỏi Tỳ-kheo-ni Dhammadinnā: “Thưa Tôn giả, người ta thường nói về ‘Thân kiến’ (Tự ngã/Cá tính). Vậy Đấng Thế Tôn đã dạy ‘Thân kiến’ là gì?”

“Này Hiền giả, Đấng Thế Tôn đã dạy rằng năm uẩn chấp thủ (Ngũ uẩn chấp thủ / upādānakkhandha) là ‘Thân kiến’. Đó là sắc uẩn chấp thủ (liên quan đến thân thể), thụ uẩn chấp thủ (liên quan đến cảm thọ), tưởng uẩn chấp thủ (liên quan đến tri giác), hành uẩn chấp thủ (liên quan đến các tâm hành/sự phân biệt), và thức uẩn chấp thủ (liên quan đến ý thức).” …

“Thưa Bậc Tôn giả, người ta thường nói về ‘Sự tập khởi của Thân kiến’ (Nguồn gốc của tự ngã). Vậy Đấng Thế Tôn đã dạy ‘Sự tập khởi của Thân kiến’ là gì?”

“Này Hiền giả, đó chính là Ái dục (taṇhā) dẫn đến tái sinh, kết hợp với hỷ và tham, tìm cầu sự hoan hỷ chỗ này chỗ kia; đó là: Dục ái (ham muốn các giác quan), Hữu ái (ham muốn được tồn tại), và Phi hữu ái (khuynh hướng muốn hủy diệt/không còn tồn tại – vibhava-taṇhā). Này Hiền giả, Đấng Thế Tôn đã dạy rằng đó chính là sự tập khởi của Thân kiến.” (Kinh Trung Bộ, Bài kinh thứ 44):

Do đó, một mặt, có sự khác biệt giữa đức tin và khoa học, và Đức Phật ở mặt khác, được hình thành như sau:

Trong đức tin, chúng sinh được cho là có một sức mạnh siêu việt (thường được gọi là “linh hồn”) như một lý do đầy đủ cho sự sinh tồn của họ. Trong khoa học, các sinh vật, cũng như các tiến trình trình thực sự trong quá khứ, có đủ lý do hoàn toàn trong cảm giác, tức là khoa học chỉ bắt nguồn từ bậc sinh thành – mẹ và cha – và bị cuốn vào vấn đề di truyền không thể giải quyết của họ. Các chi tiết của vấn đề về điều này sẽ bàn sau.

Đức Phật dạy rằng mọi chúng sinh đều có một lý do tự tại. Giống như một ngọn lửa dựa trên lý do mà bây giờ tôi nói là “cái Ngã “, đến từ tiền kiếp của chính tôi; người ta nói về kiếp này bắt nguồn từ kiếp trước, và cứ nói như vậy ngược lại thành một chuỗi chưa bao giờ có điểm khởi đầu. Trong mọi khoảnh khắc của sinh tồn, tôi là chi phần cuối cùng của một chuỗi không có tình trạng khởi đầu của những người nói về cái Ngã. Ngay bây giờ, Nghiệp đang hoạt động trong tôi như chưa từng có bao giờ trước đây, chưa bao giờ là không hoạt động. Đó là ý nghĩa của một tiến trình hoạt động tự dưỡng. Một ý nghĩa như vậy không bao giờ có thể có một khởi đầu; vì khi đó nó sẽ không phải là một sự tự duy trì – nó sẽ được tạo ra, hoặc bởi Thượng Đế hoặc bởi những hoàn cảnh và điều kiện tiên khởi ngoại tại. Nó sẽ không phải là một tiến trình thực sự, mà là một sản phẩm. Ngay khi tôi đã đạt đến nhận thức trong kiến thức rõ ràng rằng tôi là một tiến trình thuần túy của sự đốt cháy, tức là tôi duy trì chính mình, thì tình trạng không có điều kiện thành hình khởi đầu được đề ra như một nhu cầu thuần lý.

Tình trạng không có điều kiện thành hình khởi đầu (Nguyên tắc Vô thuỷ) cho cá nhân là chìa khóa và nguyên tắc hướng dẫn của tư tưởng của Đức Phật. Trong đó, học thuyết về Nghiệp đã tận dụng. Tiến trình của bản ngã có sức mạnh nội tại, Nghiệp của nó xuất phát từ tiền kiếp. Nói cách khác, tiến trình của bản ngã đã không được khởi xướng, được khởi động, nhưng bùng cháy ngay từ thời vô thuỷ, trong đó nó tự lần lượt lan truyền. Bất cứ nơi nào sự sinh tồn tan huỷ, vì lý do này mà Nghiệp đốt cháy sẽ bám trụ lại ở một nơi mới, và ở đây nó tự phát triển thành một tiến trình bản ngã mới, một thân kiến mới.

Đức Phật dạy về việc tái sinh. Sự di truyền năng lượng cá nhân, Nghiệp với sự hình thành các cá thể luôn mới, là điều mà Đức Phật gọi là “cõi luân hồi.

Từ này thường được dịch là “chu kỳ tái sinh”, một cách dịch có thể dễ dàng dẫn đến một quan niệm sai lầm. Ở đâu mà toàn bộ vũ trụ là một tổng số khổng lồ của các tiến trình đốt cháy riêng biệt, vì không có chu kỳ; vì mọi khoảnh khắc sinh tồn là một cái gì đó luôn luôn và ở khắp mọi nơi, mà nó chưa từng có và sẽ không quay trở lại. Với cách dịch “vòng tái sinh”, người ta chỉ làm việc chỉ về khía cạnh vật lý và các tiến trình có thể đảo ngược của nó; người ta có nguy cơ nắm bắt cuộc sống một cách máy móc. Thực ra, “luân hồi” không có nghĩa gì ngoài “cùng lang thang”, sự thăng trầm của chúng sinh trong vũ trụ, lần lượt xuất hiện tùy theo sự nắm bắt của con người về Nghiệp trong đây đó.

“Vô thuỷ, vô chung là cõi luân hồi. Không có một sự khởi đầu rõ ràng nào của chúng sinh được ôm ấp bởi vô minh, những người bị trói buộc bởi lòng khát ái, tiến tới những việc mãi tái sinh.

Tất nhiên, bậc tri thức hỏi: “Có bằng chứng nào về một học thuyết như vậy không? Hay phải tin nó?” Trong trường hợp thứ hai, đối với bậc thức giả thực sự, nó sẽ vô giá trị như bất kỳ tôn giáo đức tin nào. Cho dù tôi gọi những gì mà tôi tin là vào sức mạnh hay năng lượng, Thượng đế hay Nghiệp, nó không tạo ra sự khác biệt nào cơ bản. Đối với câu hỏi này, có hai câu trả lời, một là câu trả lời thực sự và một là câu trả lời thuộc về khái niệm.

Đức Phật đưa ra câu trả lời thực sự bằng cách Ngài thừa nhận rằng cùng lúc với việc đạt được việc ngộ đạo của mình, Ngài đã đạt được khả năng hồi ức các hình thức về tiền kiếp, trở lại những thời kỳ vô cùng xa xưa. Nhưng Ngài cũng dạy rằng tất cả mọi người, cũng giống như Ngài, đã đạt được việc ngộ đạo, thì cũng có một khả năng hồi ức các hình thức trong tiền kiếp của mình.

Bây giờ, như tôi sẽ giải thích chi tiết hơn dưới đây, nhận thức của Đức Phật không phải là sự giác ngộ siêu nhiên, mà chỉ bao gồm trong sự nhận thức rõ ràng về bản thể của chính tôi, hoặc đúng hơn là việc thăng hoa trong một ý tưởng sai lầm về bản ngã, ý tưởng về cái “tôi” như là một bản sắc. Để đạt được tuệ giác này, chỉ cần có tư duy và hướng dẫn là đủ. Do đó, khả năng siêu nhiên để hồi ức về những tiền kiếp sẽ là “siêu nhiên”, chỉ theo ý nghĩa là, cũng giống như điện thoại hoặc tia sáng quang tuyến X hoặc điện báo vô tuyến là siêu nhiên đối với người sơ khai. Chúng ta chỉ thiếu những điều kiện tiên khởi có thể nhận biết được và kỹ thuật tư duy.

Tuy nhiên, có thể thoải mái nói rằng khả năng về sinh học của một hồi ức có thể liên quan đến những cuộc sống cá nhân chỉ trong chừng mực mà chính các cuộc sống này tự nó đã đi qua trong ký ức dưới dạng ý thức. Nếu muốn mở rộng khả năng này đến các thời kỳ phôi thai sẽ vô lý, bởi vì ở đây khả năng hữu cơ của tất cả các ký ức, các cơ quan giác quan không được phát triển chút nào, và do đó sẽ không có gì để nhớ. Vì vậy, khi Đức Phật nói về những tiền kiếp của Ngài, Ngài không nói, “Như Lai nhớ đã rời khỏi bụng mẹ như thế này”, nhưng Ngài nói, “Như Lai nhớ đã có một danh xưng như vậy, trong một gia đình như vậy, có một địa vị như vậy, một nghề nghiệp như vậy, đã trải qua những vui và buồn và sự từ bỏ như vậy.”

Cụm từ evamayupariyanto lặp đi lặp lại ở đây nhiều lần, thường được dịch là có giới hạn tuổi thọ như vầy, tuổi thọ hạn định như thế, thọ mạng như vậy là kết thúc. Sự kết thúc sức sống của tôi không có nghĩa là cái chết về mặt thể xác, mà là sự kết thúc của thời kỳ tự ngã qua dạng ý thức như tự giác. Sự kết thúc này có thể trùng hợp với sự kết thúc về thể xác, cái chết, nhưng nó cũng có thể đi trước một thời gian dài hơn hoặc ngắn hơn. Trong mối quan hệ này, từ “jati” (sinh), cũng sẽ được giải thích sau.

Theo đó, Đức Phật tiếp tục nói, “Từ biệt ở đó, Như Lai tái hiện ở nơi khác; Như Lai đã ở đây, có một cái tên là như vậy, v.v.” Những hồi ức chỉ bám vào các giai đoạn của sự sinh tồn được chiếu sáng bởi ý thức.

Người ta nói: “Làm thế nào để có thể có được một khả năng hồi ức như vậy?” Tôi trả lời: “Tôi không biết.” Tôi sẽ chỉ đưa ra một so sánh: người ta phải dập tắt ánh sáng của chính mình để nhìn thấy ánh sáng chiếu qua khe hở ở phòng bên cạnh. Cũng tương tự như vậy, người ta phải dập tắt ánh sáng của chính mình, ý tưởng về một bản ngã mà nó đã đạt được tuệ giác của Đức Phật, để thấy chính mình xuất hiện như một cái gì đó tỏa sáng ngược hướng trong ý thức, ngày càng lùi xa hơn, một pha sáng lặp đi lặp lại xuất hiện trước pha sáng kia, cho đến khi tia sáng cuối cùng bị mất đi trong cảnh hoàng hôn của cuộc sống vô tận mà không có lúc khởi đầu.

Chính Đức Phật chỉ ra một giới hạn nào đó mà Ngài đã đạt đến trong khả năng hồi tưởng về tiền kiếp (túc mạng thông). Từ đó, người ta hiểu rõ ràng rằng không có nghĩa là có một vấn đề về một sự giác ngộ siêu nhiên của một loại toàn giác, mà chỉ đơn thuần là một kỹ thuật tâm linh như một loại tinh thần thuần túy, mà nó đưa ra một mức độ kiến thức nhất định. Nếu chúng ta tin vào các kinh điển, có một số lượng lớn những người đã đạt được khả năng này trong thời của Đức Phật và vào thời điểm mà “Bài hát của Tăng Ni” cho chúng ta biết. Và khi ai đó nói: “Một điều như vậy là không thể”, anh ta giống như một người đàn ông dưới chân núi, người mà một người đàn ông khác đứng trên đỉnh núi mô tả những gì anh ta nhìn thấy từ đó, và người trả lời: “Bạn hoàn toàn không thể nhìn thấy tất cả những điều này. Tôi cũng có đôi mắt giống như bạn, nhìn vào cùng một thế giới với bạn, nhưng tôi không nhận ra bất kỳ điều gì trong số đó. Do đó, trí tưởng tượng của bạn phải là trò chơi đùa với bạn.” Đó là những gì về câu trả lời thực sự. Câu trả lời thuộc về khái niệm tự thể hiện mình như một nhu cầu trí tuệ.

Nghiệp mang lại tính liên tục cho tiến trình bản ngã. Như vậy, nó tự thể hiện trực tiếp trong tôi, một cá nhân như ý thức. Nếu hiểu một cách đúng đắn, ý thức nói với tôi rằng tiến trình bản ngã tự tạo ra một mối tương quan của nó, tức là nó tự hoạt động và không có tình trạng khởi đầu. Tôi trải nghiệm sự tự gieo truyền của tiến trình bản ngã trong ý thức. Nhưng cũng giống như Nghiệp dẫn dắt từ khoảnh khắc tồn tại này sang khoảnh khắc tồn tại khác, nó cũng dẫn dắt từ kiếp này sang kiếp khác.

Nếu muốn tái tạo tiến trình này về mặt ngôn ngữ, khái niệm, người ta không thể giải quyết nó theo bất kỳ cách nào khác ngoài việc nói: “Ý thức chuyển từ kiếp sống này sang kiếp khác.” Nghiệp tự nó không có ý nghĩa gì hơn đối với tôi, chẳng hạn như chữ “tôi”, chỉ định tất cả mọi người một cách không phân biệt và chỉ có được một ý nghĩa thực sự trong mối quan hệ với bản thân tôi. Cũng tương tự như vậy, Nghiệp, sức mạnh dựa trên lý do mà mọi chúng sinh tồn tại, nhận được một ý nghĩa thực sự như ý thức của chính tôi. Nghiệp như vậy ở đây chỉ như là ý thức.

Đối với các học giả của chúng ta, những đoạn đó quá mơ hồ phải được hiểu theo nghĩa này, mà trong đó Đức Phật nói về Viññana (thức) như là thứ lúc còn mới bén rễ trong bụng mẹ. Đối với đệ tử của mình là Ananda, Ngài nói: Này Ananda, nếu thức không kết hợp trong bụng người mẹ, thời danh sắc có thể hình thành trong bụng người mẹ không?”

“Samucchissatha”, là một động từ cổ trong kinh điển của Phật giáo Nguyên thủy, khó diễn đạt, thường được Việt dịch là ngưng tụ, đông đặc, hình thành hoặc tồn tại, duy trì, có nghĩa là một thực thể mới hình thành đồng thời với sự tách biệt ra khỏi cơ thể người mẹ. Nếu không có năng lượng của “Thức” (linh hồn/tâm thức) kết hợp, thì “Danh Sắc” (vật chất và tâm lý sơ khai) trong bụng người mẹ sẽ không thể “kết tụ thành hình” hay “sinh trưởng” được. CTCND)

Đối với các bậc Trưởng lão ở Tích Lan, »paṭisandhi-viññāṇa« (kiết sinh thức) là một thuật ngữ thường xuyên dùng để chỉ cho Nghiệp khi nó chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Từ này có nghĩa là “ý thức kết nối lại”, mà ý thức luôn tạo ra sự kết nối giữa các kiếp sống. Ở đây, ý thức không được nghĩ như là “một cái gì đó trong chính nó”, vì linh hồn như bản sắc, rõ ràng từ đoạn sau đây:

“Một vị tỳ-kheo tên là Sāti, dựa trên những suy luận của riêng mình, đã đi đến kết luận rằng »thức« là một cái gì đó luân chuyển qua các đời sống tái sinh một cách không thay đổi, tự thân độc lập (anaññaṃ) nghĩa là như một sự đồng nhất, một bản thể tinh thần. Vị ấy đã bị Đức Phật quở trách bằng những lời sau: »Như Lai đã không dùng nhiều phương cách để dạy rằng thức chỉ sinh khởi do duyên sinh hay sao? Nếu không có duyên thì thức không có sanh sao?« (Kinh Trung Bộ, Kinh số 38).”

Do đó, trong Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhi Magga, do Warren dịch, Phật giáo và Dịch thuật, trang 230) có nói: “Tuy nhiên, cần phải hiểu rằng ý thức sau cùng (có nghĩa là ý thức của kiếp mới) không phát sinh từ kiếp trước, và nó chỉ là các nguyên nhân chứa đựng trong kiếp sống cũ, nó là do sự xuất hiện của nó.”

Chẳng hạn như khi tôi nói: “Đợt nắng nóng của Mỹ đã chuyển sang châu Âu”, điều này không có nghĩa là về mặt khái niệm một cái gì đó của một “đợt nắng nóng” được định nghĩa đang diễn ra, nhưng nó có nghĩa là một số khoảnh khắc năng lượng nhất định, mà nó tự thể hiện và được cảm nhận dưới hình thức của một đợt nắng nóng, nó tự xác định mình ở một nơi mới.

Cũng tương tự như vậy, khi tôi nói: “Ý thức di chuyển từ kiếp sống này sang kiếp khác, điều này không có nghĩa là một cái gì đó thuộc về “ý thức” được định nghĩa về mặt khái niệm bắt đầu cuộc hành trình của nó, nhưng là khoảnh khắc năng lượng của tiến trình bản ngã, mà nơi đó nó tồn tại như vậy, tự thể hiện mình như là ý thức, tự xác định mình ở một nơi mới. Nếu ai đó muốn hiểu luồng sóng nhiệt như một thứ gì đó luân chuyển, đúng là anh ta sẽ rơi vào trò đùa.

Tương tự như vậy, các học giả phương Tây cũng phải chịu rơi vào trò đùa với những nghiên cứu sâu rộng của họ về “ý thức” này khi bàn đến việc chuyển từ kiếp sống này sang kiếp khác. Tất nhiên, họ không làm gì trong cách này mà tiếp tục làm việc theo cách tương tự như tâm lý học và sinh học, cả hai, miễn là họ đang lần lượt ngồi trong một vị trí. Để nghiên cứu về ý thức, để thuyết phục trước cùng một sự hiểu lầm đáng tiếc này, bài tiểu luận sau sẽ cung cấp thêm nhiều chi tiết về chủ đề này. Cũng nhân tiện đây, tôi xin nói thêm là họ có thể sẽ là mục tiêu trong tất cả các cuốn sách về Phật giáo.

Do đó, chúng ta đối diện với vấn đề: Theo cách nào mà người ta tưởng tượng ra được sự chuyển nghiệp từ kiếp này sang kiếp khác?

Đối với chúng ta ở phương Tây, những người đã trưởng thành trong quan điểm cơ giới của khoa học và chấp nhận giá trị của chúng như là bằng chứng trong phương pháp quy nạp, điểm này dường như là tối tăm nhất trong tất cả các tối tăm trong tư tưởng của Đức Phật. Vào thời của Đức Phật, điểm này dường như hoàn toàn tách ra khỏi tất cả những vấn đề đến nỗi chính Ngài cũng thấy là cần thiết để phải bày tỏ rõ ràng về chủ đề này.

Ngày nay, nếu người ta có hỏi các bậc Trưởng lão ở Tích Lan hoặc Miến Điện về việc chuyển kiếp này như thế nào, họ sẽ luôn nhận được câu trả lời: “Không phải là trường hợp như thế, mà là một cái gì đó trôi qua.”

Người ta phải dựa trên các tác phẩm chú giải để biết thêm nhiều chi tiết về vấn đề.

Thí dụ như kinh Milindapañha (còn gọi là Kinh Mi Tiên Vấn Đáp hoặc Di Lan Đà Vấn Đạo) là một tác phẩm kinh điển thuộc văn hệ Phật giáo Pāli. Nội dung kinh ghi lại cuộc đối thoại giữa vua Milinda (một vị vua gốc Hy Lạp cai trị Ấn Độ cổ đại) và Tỳ-kheo Nāgasena (Đại đức Na Tiên) nhằm giải đáp các thắc mắc về giáo lý Phật giáo như các khái niệm Vô Ngã và Luân Hồi. Tác phẩm là một nguồn tài liệu quý giá và cũng là một phần của Tạng Kinh tại các nước theo Phật giáo Nam Tông, CTCND)

Trong Kinh Na tiên Tỳ kheo có một đoạn như sau:

Nhà vua nói: “Này Tỳ kheo Na tiên, mối liên hệ với kiếp sau có xảy ra mà không có bất cứ điều gì đi qua không?”

Tỳ kheo Na tiên: “Vâng, thưa đại vương, mối liên hệ xảy ra mà không có bất cứ điều gì đi qua.”

“Xin hãy cho ta một ví dụ về cách kết nối xảy ra mà không có bất cứ điều gì đi qua!”

“Như thể một người đốt một ánh sáng vào một ánh sáng khác, ánh sáng này có truyền sang ánh sáng khác không?”

“Không”

“Cũng theo cách tương tự, kết nối xảy ra mà không có bất cứ điều gì đó đi qua.” (Ấn bản Pali, trang 71.)

Điều này đặt ra câu hỏi: Bây giờ tôi chính là tiền kiếp của tôi, mà tôi là sự tiếp tục trực tiếp, hay tôi là một người khác?

Trong cùng một kinh Milindapañha (trang 40) có nói:

“Khi một người được sinh ra, anh ta vẫn như người cũ hay trở thành một người khác?”

“Không giống như người cũ mà cũng không giống như người khác.”

“Hãy cho ta một ví dụ.”

“Giả sử rằng có ai đó thắp lên một ngọn nến, nó sẽ cháy suốt đêm?”

“Vâng, nó sẽ cháy suốt đêm.”

“Đó có phải một ngọn lửa cháy trong phần đầu của đêm là cùng giống với ngọn lửa cháy trong phần thứ hai của đêm không?”

“Không phải như vậy.”

“Hay như ánh sáng trong phần thứ hai của đêm cũng giống như trong phần thứ ba?”

“Không phải vậy.”

“Vậy thì sẽ có ánh sáng trong phần đầu của đêm là phần khác ở phần hai, lại là một phần khác trong phần ba?”

“Không phải vậy! Vì lý do một ngọn nến và cùng trong một ngọn lửa, ngọn lửa cháy suốt đêm.”

“Cũng y như vậy, đó là sự kết nối trong các sinh vật. Một sinh vật phát sinh, một sinh vật qua đời, và mối liên hệ là ngay lập tức, không phải trong thời gian và không gian.”

Điều này đưa chúng ta đến điểm mấu chốt của vấn đề. Tiến trình chuyển kiếp là ngay lập tức, không phải qua thời gian và không gian.

Nếu muốn thỏa mãn các bậc trí giả, ở đây, Phật giáo sẽ phải phân tích bằng Khoa học Vật lý hiện đại. Vấn đề này sẽ được trình bày trong bài tiểu luận tiếp theo. Tại đây, tạm thời tôi sẽ chỉ xin xác định lại sự kiện.

Tiến trình bản ngã, như một hình thức của nội lực, thể hiện trong mọi khoảnh khắc sinh tồn một giá trị nhất định của năng lực tiềm tàng, một trạng thái căng thẳng độc đáo nào đó, một khuynh hướng cá nhân. Chính khuynh hướng này, trong sự tàn lụi của hình sắc cũ, có được chỗ đứng ở một nơi mới mà không cần thông qua giai đoạn chuyển tiếp.

Nhưng ở đâu? Nơi mới này có luôn ở đó không, nó có sẵn sàng đón nhận Nghiệp mới không?

Một vũ trụ không bao gồm những gì khác hơn ngoài một tổng số khổng lồ từ các tiến trình đốt cháy, có thể nói, ở trạng thái vĩnh cửu của sự nảy sinh. Mỗi khoảnh khắc thể hiện ở đây cho một giá trị Nghiệp mới, độc đáo, sinh học, mà nó chưa bao giờ tồn tại như vậy và sẽ không bao giờ quay trở lại.

Hiện nay, tất cả các diễn biến thực sự xảy ra dựa trên cơ sở của sự hòa hợp độc đáo, nói về mặt hóa học, cũng gọi đó là các sự thu hút nhau đặc biệt. Một thể xác, một tiến trình gây tác động lên thể xác khác, bởi vì chúng có thể và phải tác động lên nhau dựa trên lý do của một sự hòa hợp đặc biệt. Nhưng nơi mà toàn bộ vũ trụ ở trong một trạng thái vĩnh viễn của việc nảy sinh, nói một cách nghiêm túc, không có sự hòa hợp, mà là một sự tác động qua lại mới trong mọi khoảnh khắc. Trong nhận thức này, toàn bộ các diễn biến thực sự trong thế giới trở thành một cái gì đó mà nó không có các quy luật, nhưng tự chính nó là quy luật, một tư tưởng vừa cao cả vừa khủng khiếp. Luật này đã chế ngự tầm quan trọng của Phật giáo đối với đạo đức.

Do đó, ở nơi đâu mà chỉ có các diễn biến thực tế trong thế giới, ờ đó nó cũng được chỉ được gọi bằng từ “Dhamma” (Pháp). Tất cả chúng sinh, cũng giống như cõi Luân hồi, đều là Pháp. Nghiệp, nội lực thường hằng cá nhân, khi hình sắc tan rã, sẽ được “nắm bắt” một lần nữa, nơi nó có thể và phải nắm bắt trong sự hòa hợp mà không có điều kiện thành hình ban đầu của các diễn biến trong thế giới. Sự “bám víu” cái mới này không phải là điều gì đó mà nó có luật xảy ra theo quy luật nào đó, nhưng chính nó là luật.

Bây giờ là Nghiệp, nó là một nội lực cá nhân duy nhất. Nó là chính nó và không gì khác hơn, như nó tự chứng minh trong tôi là cá nhân; vì ý thức của tôi nói với tôi rằng tôi là duy nhất, bản thân tôi và không có gì khác hơn.

Là một cái gì đó độc đáo, nó cũng phải được thích nghi đặc biệt cho nơi mới của nó. Đó sẽ là một nơi duy nhất, trong số vô số các diễn biến trên thế giới, nó tương ứng với Nghiệp của cuộc sống tàn lụn, phản ứng với nó. Tất cả chúng ta đều ăn từ một cái bát – mỗi người ăn cho riêng mình.

Tuy nhiên, sự hòa hợp độc đáo này dẫn đến việc thông qua trực tiếp như một nhu cầu tinh thần. Nếu Nghiệp đi vào thời gian và không gian, thì sự chuyển tiếp này sẽ là một sự tái hòa hợp với vô số các nơi. Sự thông qua trực tiếp và sự hòa hợp độc đáo đều là hai lối diễn đạt cho cùng một vấn đề. Chúng ta sẽ phải giải thích chi tiết về ý tưởng này ở một nơi khác.

Ở đây, tôi xin kết thúc với lời cảnh báo là đừng nhầm lẫn giáo lý về Nghiệp của Đức Phật với học thuyết luân hồi của các hệ thống phiếm thần. Cả hai đều không có gì, hoàn toàn không có gì là chung nhau, ngoại trừ danh xưng “luân hồi” và “tái sinh”. Ngôn ngữ không là gì khác hơn là người phục vụ. Nó phục vụ cho vị chủ nhân này tốt cũng như cho vị chủ nhân khác. Người ta muốn rút ra những điểm tương đồng về mặt ngôn ngữ, đó là một mánh lới phô diễn vô ích mà một số người phô trương Phật giáo đã sai phạm một cách bất chánh. Không có khó khăn gì trong việc tán thán về những lời của Đức Phật với vô số câu nói của các nhà thần bí và phiếm thần, ngay cả của các nhà khoa học, nếu người ta muốn như vậy. Thực ra, tất cả những điều này tạo ra một gánh nặng không cần thiết cho những người hiểu; gây ra sự nhầm lẫn không cần thiết cho những người không hiểu.

Một sự luân hồi của các linh hồn đòi hỏi thường hằng, vĩnh cửu, hợp nhất tự tại. “Giống như con sâu từ thân cây này sang thân cây khác” (đó là sự so sánh trong kinh Upanishad), vì vậy linh hồn (Atman, Bản ngã thực sự) đi từ sự kiếp sống này sang kiếp khác.

(Kinh Upanishad, còn gọi là Áo nghĩa thư, là các văn bản cổ xưa nhất của Ấn Độ, đánh dấu sự chuyển đổi từ tư duy thần thoại sang triết học. Kinh nhằm hoàn thiện hệ thống thánh kinh Vệ-đà, chứa đựng những luận giải uyên áo về bản chất của vũ trụ và con người, CTCND).

Đối với Đức Phật, không có “điều gì đó tự tại” như vậy. Đối với bậc trí giả thực sự, cuộc sống là một cái gì đó mới được thành hình xuyên suốt trong mọi khoảnh khắc. Cuộc sống tự thành hình, cũng như ngọn lửa tự phát sinh. Không có cái gì gọi là thường hằng ở đây. Mỗi khoảnh khắc sinh tồn là một Nghiệp có giá trị sinh học mới, mà nó chỉ có những điều kiện tiên khởi, lý do đầy đủ trong khoảnh khắc trước đó, và tự bản thân nó là một điều kiện tiên khởi, lý do đầy đủ cho khoảnh khắc nối tiếp. Không có sự liên tục như sự hiện hữu, như bản ngã thực sự, như một cái gì đó đồng nhất với chính nó, nhưng sự liên tục chỉ được mới hình thành trong mọi khoảnh khắc; mỗi khoảnh khắc là mắt xích cuối cùng của một chuỗi mà nó không có điều kiện hình thành bắt đầu; mỗi một khoảnh khắc trong hiện tại là kết quả cuối cùng của một tiến trình đốt cháy của cá nhân mà nó cháy từ lúc không có khởi đầu cho đến lúc vô tận; mà Nghiệp của tiến trình này, thường như là một hình sắc huỷ diệt, nắm giữ một món trang sức mới mà không bị gián đoạn.

Nghiệp không phải một cái gì đó tự thân thường hằng (bất biến) chuyển dịch sang kiếp sau, mà chính là xu hướng cá nhân, những khát vọng, tính cách, tâm thức — hay bất cứ tên gọi nào khác dành cho giá trị năng lượng tiềm tàng mà tiến trình bản ngã biểu hiện lúc tan rã — dịch chuyển qua. Tiến trình này ngay lập tức tác động và tạo ra xung lực mới trên thứ chất liệu mà nó được điều chỉnh một cách độc nhất để tương thích; thứ chất liệu duy nhất trong vạn vật đang vẫy gọi nó, và cũng là thứ duy nhất trong vạn vật mà nó phản hồi lại.

Một lần nữa xin khẳng định: Nghiệp (Kamma) không phải là một sợi dây thừng kết nối các đời sống với nhau, cũng giống như tia chớp trong đám mây không phải là một sợi dây. Quan niệm về một ‘Cái Ta’ thường hằng, một ‘Linh hồn’ bất biến bị bác bỏ một cách thường xuyên và mạnh mẽ.”

(Tác giả khẳng định quan điểm Vô ngã (Anatta) của Phật giáo: Sự sống là một dòng chảy năng lượng liên tục của Nghiệp, không có cái gì gọi là “thường hằng” hay một “linh hồn” cố định di chuyển từ thân xác này sang thân xác khác. Tác giả sử dụng những thuật ngữ vật lý như “năng lượng tiềm tàng” để mô tả về Nghiệp, CTCND).

Lại nữa, có người theo quan điểm này: ‘Cái ngã của tôi ở đây, cái ngã đang thọ hưởng quả của những thiện nghiệp và ác nghiệp đã tạo ở chỗ này chỗ khác, chính cái ấy – ta nói – là bất hoại, vĩnh hằng, thường còn, có bản tính không biến đổi, và sẽ mãi mãi tồn tại như vậy.’

Này các Tỳ-kheo, đó được gọi là ngõ cụt của các kiến chấp, hàng rào của các kiến chấp, bờ giậu của các kiến chấp, trò ảo ảnh của các kiến chấp, ánh lửa ma trơi của các kiến chấp, và ách trói buộc của các kiến chấp.”(Kinh số 2 thuộc Trung Bộ Kinh – Majjhima Nikāya).

Và: ” Không có một bản thể, một sanh mạng, hay một yếu tố hữu vi nào được luân hồi từ kiếp trong quá khứ sang kiếp hiện tại. (Thanh Tịnh Đạo), Visuddhi-Magga, dịch sang Warren, “Buddhism in Translations,” 1896, tr. 258).

Tôi tóm tắt những gì đã được trình bày cho đến nay như sau:

Đức Phật dạy rằng: mọi tiến trình thực tế là những tiến trình đốt cháy (tham. sân, si)
Chúng thiêu đốt dựa trên các nội lực thuần túy cá nhân (Nghiệp)
Với tính chất như vậy, chúng là những tiến trình tự dung dưỡng.
Với tính chất như vậy, chúng không có khởi điểm.
Từ một quá khứ không có khởi điểm, chúng đã tự duy trì thông qua các chuyển động của ý chí (tác ý).
Với giáo lý về Nghiệp, ý nghĩa của Phật giáo đối với một thế giới quan được đề ra một cách trọn vẹn nhất.
Có một thế giới quan nghĩa là thấu hiểu được các diễn biến của thế giới.
Thấu hiểu nghĩa là thấu hiểu các lý do đầy đủ (tính tất yếu). Các lý do đầy đủ phải là các lực (năng lực).
Các lực tất yếu không được cảm nhận bằng cảm tính (vô hình/phi vật chất)

Với tính chất như vậy, chúng nằm ngoài tầm cách tiếp cận của mọi sự hiểu biết thông thường.”

(Zureichende Gründe”: Lý do đầy đủ là thuật ngữ triết học của triết gia Leibniz và Schopenhauer – Satz vom zureichenden Grunde – Nguyên lý từ lý do đầy đủ. Tác giả lập luận rằng để giải thích thế giới, ta phải tìm ra nguyên nhân gốc rễ. Nguyên nhân đó không nằm ở vật chất hữu hình (Sinnliches), mà nằm ở một năng lực phi cảm tính (Nichtsinnliches) – đó chính là Nghiệp lực. Vì là phi cảm tính và siêu hình, nó không thể thấu triệt bằng lý trí hay giác quan thông thường mà phải bằng tuệ giác. CTCND)

Chỉ có một ngoại lệ tạo ra một tiến trình duy nhất: Tôi, bản thân cá nhân; trong đó năng lực nội tại mà dựa trên lý do đó tôi tồn tại trở nên có cảm giác đối với tôi trong ý thức.

Có thể nói, bằng cách này, toàn bộ vấn đề tự điều chỉnh hoạt động từ một điểm mà từ đó mọi thế giới quan thực tế nhất thiết phải bắt đầu từ bản ngã của chính mình.

Trong khi đức tin hiểu bản ngã từ một quan điểm siêu việt, tức là qua tin tưởng; trong khi khoa học cố gắng tìm hiểu bản ngã từ thế giới, tức là theo phương cách quy nạp; Đức Phật hiểu nó từ chính mình, tức là bằng phương cách trực giác. Các chi tiết cho vấn đề này sẽ được trình bày trong bài tiểu luận tiếp theo.

Nhờ thế mà tôi hiểu được chính mình, toàn bộ phần còn lại của thế giới cũng được hiểu theo. Nếu tự bản thân tôi ở đây dựa trên lý do của một nội lực cá nhân thuần khiết, thì tất cả các tiến trình thực sự khác ở đây cũng dựa trên lý do của các nội lực cá nhân thuần khiết và do đó tôi hiểu được tất cả chúng (tức là thế giới) là bất khả tư nghì; không phải là một cái gì đó mà không thể hiểu được trong chính nó – điều đó sẽ là một mâu thuẫn nội tại – nhưng như vậy mà mỗi người trong số họ chỉ có thể tự hiểu được chính mình.

(Bất khả tư nghì nghĩa là không thể nghĩ bàn. Từ này mô tả những cảnh giới tuyệt đối, trí tuệ chư Phật hoặc các diệu dụng sâu xa nằm ngoài khả năng suy luận và ngôn ngữ thông thường của thế gian. Trong Phật giáo, từ này mang tính triết lý, không có nghĩa là mù mờ hay bí ẩn, mà là sự tuyệt đối chỉ có thể đạt được thông qua sự chứng ngộ tâm linh. CTCND).

Người ta phản biện: Nếu có một thế giới quan mà nó dạy cho tôi hiểu thế giới là bất khả tư nghì, về bản chất, nó cũng là nghịch lý như thế giới quan về đức tin sao?

Đối với vấn đề này, người ta phải trả lời: Mong muốn về một thế giới quan không được hiểu theo nghĩa đen như vậy. Khi một người đàn ông lạnh cóng nói: “Tôi muốn có một chiếc áo khoác”, đó không phải là chiếc áo khoác mà anh ta muốn, mà là sự ấm áp mà chiếc áo khoác mang lại cho anh ta. Cũng tương tự như vậy, khi một kẻ vô minh nói:”Tôi khao khát một thế giới quan”, đó không phải là thế giới tự tại mà anh ta muốn hiểu, mà là những gì mà thế giới quan mang lại về các diễn biến của thế giới, sự hỗ trợ, sự gắn kết bên trong của thế giới. Thực ra, mọi thế giới quan không có nghĩa gì ngoài sự nhận thức về những gì tồn tại trong các diễn biến thế giới trong sự thay đổi, và do đó thỏa mãn được các ý tưởng về việc bảo tồn.

Niềm tin tôn giáo thỏa mãn ý tưởng bảo tồn này trong “sức mạnh nội tại”, đó là Thượng đế. Niềm tin khoa học thỏa mãn ý tưởng này trong ý nghĩa “vật chất”, mà “vật chất cũng là vấn đề của đức tin cũng như “sức lực”. Thực tại không có vấn đề lực nội tại, mà cũng không có vấn đề vật chất nội tại, mà chỉ có sự thống nhất của cả hai: các tiến trình. Và ngay cả khi nó có nghĩa là “tin tưởng”, về mặt khái niệm, người ta làm việc với một trong hai “mặt đối lập” này cho mình; bởi vì không thể làm việc này theo bất kỳ cách nào khác ngoài việc sử dụng khái niệm.

Thoát thai từ chính khái niệm, khoa học thỏa mãn ý tưởng bảo tồn trong bức tranh thế giới đầy năng lượng, tuy nhiên, trong đó, nó không có năng lượng thực sự, mà chỉ có hậu quả của năng lượng.

Chỉ có Đức Phật mới mang lại một sự bảo tồn thực sự, một thế giới quan thực sự, bằng cách Ngài chỉ ra rằng mọi chúng sinh là một chúng sinh tự duy trì; nói một cách khác, không có cái “tôi” như một cái đồng nhất với chính nó, như một sự thống nhất trong chính nó.

Bây giờ, tất nhiên, mọi giới chỉ trích đều nói lên cùng một điều. Hume và Khoa Tâm lý học hiện đại nói về điều này một cách hoàn toàn rõ ràng, nhưng tất cả vẫn giữ quan điểm phủ định. Họ vẫn còn bám víu với kiến thức của Socrates. Chỉ có Đức Phật nói: “Không chỉ có tôi biết rằng tôi không phải là một bản ngã đích thực như một sự thống nhất tự tại, nhưng mà tôi còn biết tôi là gì. Và rằng tôi đã thực sự hiểu điều này, tôi tự mình chứng minh. Bởi vì tôi đã hiểu bản thân tôi như một tiến trình tự duy trì thông qua những biểu lộ ý chí từ nguyên tắc vô thuỷ, tất cả mọi biểu lộ ý chí đã hoàn toàn chấm dứt với tôi. Một sự tái hiện của nội lực, một tiến trình tự tái tạo của tiến trình bản ngã không còn tồn tại với tôi nữa. Tôi biết lần này là sự sinh tồn cuối cùng của tôi. Nếu nó tan hủy, thì không còn Nghiệp nào để bám chấp lại ở một nơi mới, dù là trong cõi thiên đàng hay trần gian. Tiến trình đốt cháy mà không có tình trạng bắt đầu bị dập tắt, tự chính nó, giống như ngọn lửa mà không còn dầu được cho thêm nữa.”

Ý tưởng này tạo nên giáo lý Tứ diệu đế về đau khổ và Niết bàn, nó làm nảy sinh tầm quan trọng của Phật giáo đối với đạo đức và tôn giáo, và do đó việc diễn đạt này thuộc về phần tiếp theo trong tác phẩm này. Ở đây, nó làm cho chúng ta quan tâm đến quan điểm về nhận thức luận thuần túy, tức là, trong chừng mực mà nó làm cho sự vô minh về chính nó trở thành điều kiện tiên khởi cho tất cả sự sống. Bởi vì:

Tôi tự duy trì mình qua những biểu lộ mới tỏ lộ và bền bỉ của ý chí. Những điều này chỉ có thể nhiều lần thể hiện cho đến chừng nào mà có “cái gì đó” để mà mong muốn, tức là cho đến chừng nào mà ảo tưởng về bản sắc chưa được dỡ bỏ. Nếu một người đi đến nhận thức rằng không có bản sắc, nhưng không có gì ngoài những tiến trình đốt cháy chập chờn, mà đó là một khi tôi ham muốn chúng, và khi khác, tôi đưa tay ra để nắm lấy chúng, và lại một lần khác nữa, khi tôi đã nắm giữ chặt chúng, tôi trở nên nghi ngờ, bắt đầu suy nghĩ, và trong suy ngẫm lại bản năng mù quáng của lòng khát sống suy yếu. Tôi nhận ra là không đáng để bám víu chúng.

Cho đến chừng nào mà tôi nắm lấy một vật lấp lánh trên bãi cỏ và cho đó là viên kim cương, tôi sẽ nắm lấy nó, chiến đấu vì nó, thậm chí có thể chiến đấu cho đến chết sống cho nó. Ngay khi tôi nhận ra rằng: “Đó là một giọt sương được tia nắng mặt trời phản chiếu”, tôi sẽ không còn quan tâm nữa. Tôi biết ra rằng đó là một chuyển động, một cơn gió thổi – và tất cả qua đi.

Các bậc trí giả đích thực cũng nghĩ về thế giới và các giá trị của nó như vậy, cho dù được họ gọi là vợ con, tiền bạc, tài sản, danh vọng, danh dự, gia đình hay quê hương. Họ không đứng vững trước sự một quan sát rõ ràng và thấu đáo. Đối với tinh thần nhận thức sâu xa, sự khốn khổ thoáng qua trở nên rõ ràng và ở khắp mọi nơi – tinh thần này quay lưng lại và không đáng để quan tâm.

Đức Thế Tôn dạy Thiên chủ Đế Thích (Sakka) như sau:

“Này Thiên chủ, ở đây có một vị Tỳ-kheo đã nghe rằng: ‘Mọi Pháp đều không đáng để chấp thủ (vì không có Pháp nào đem lại sự viên mãn).’ Khi một vị Tỳ-kheo đã nghe như vậy, vị ấy quán sát tường tận từng Pháp một. Quán sát tất cả các Pháp như thế, vị ấy thấu triệt từng Pháp.

Rồi bất cứ cảm thọ nào khởi lên nơi vị ấy khi thấu triệt các Pháp — thọ lạc, thọ khổ, hay xả thọ — đối với các cảm thọ ấy, vị ấy an trú với tuệ quán rằng: ‘Chúng là vô thường, chúng cần được từ bỏ, chúng sẽ hoại diệt và cần phải xả ly chúng.’

Đối với các cảm thọ, nhờ an trú trong một tuệ quán như vậy, vị ấy không còn chấp trước vào bất cứ điều gì trên đời. Vì không chấp trước, nên vị ấy không bị dao động; không dao động, nên vị ấy tự mình chứng đạt được sự đoạn tận mọi vọng tưởng (Niết-bàn).” (Majjhima Nikāya, kinh có cuộc đối thoại với Sakka)

Khi có tuệ giác rằng vô minh về bản thân là điều kiện tiên khởi cho tất cả mọi sự tồn tại, ý tưởng này được Đức Phật đề ra trong cái gọi là chuỗi nhân quả (Pali: Paticcasamuppada, có nghĩa là: “Cái này sinh ra cái kia trong sự tương thuộc nhau”.

Vì nhiệm vụ của cuốn sách này không phải là trình bày đầy đủ về giáo lý Phật giáo, tôi chỉ có thể giới hạn ở đây trong những gì cần thiết cho chúng ta. Nếu muốn thảo luận thật chi tiết về tất cả những hiểu lầm của các nhà chú giải phương Tây ở đây cần phải có một cuốn sách riêng.

Chuỗi nhân quả bao gồm mười hai chi phần, đó có lẽ là lý do tại sao nó còn được gọi là “Thập nhị Nhân duyên”. Mười hai chi phần của chuỗi này là

Vô minh (Avidya): Sự thiếu hiểu biết hoặc ảo tưởng về bản chất thực sự của vạn vật và Tứ Diệu Đế.
Hành (Samskara): Các nghiệp lực, hành động và sự thúc đẩy từ tâm trí được tạo ra từ vô minh.
Thức (Vijnana): Sự nhận thức, ý thức phân biệt bắt đầu hình thành.
Danh sắc (Namarupa): Sự phát triển của các yếu tố tinh thần (Danh) và vật chất, cơ thể (Sắc).
Lục nhập (Shadayatana): Sự hình thành của sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý).
Xúc (Sparsha): Sự tiếp xúc giữa sáu căn với thế giới bên ngoài.
Thọ (Vedana): Cảm giác phát sinh từ sự tiếp xúc (lạc thọ, khổ thọ hoặc xã thọ).
Ái (Trishna): Lòng ham muốn, khát khao, hoặc sự dính mắc sinh ra từ cảm giác.
Thủ (Upadana): Sự bám chấp giữ lấy những điều mình thích hoặc ghét.
Hữu (Bhava): Tiến trình hình thành bản ngã và tiềm năng tái sinh.
Sinh (Jati): Sự ra đời ở kiếp sống mới.
Tử: Một tập hợp gồm những gì tất yếu của mọi kiếp sống như già, chết, sầu, bi, khổ, ưu và tuyệt vọng.
(Phân đoạn trên không có trong nguyên văn, mà là chú thích của dịch giả. Trong kinh tạng Pāli mà các bản dịch của các nhà Phật học hiện đại thường đưa ra công thức chuẩn mực chung: “do.làm duyên…” để phản ánh sự chính xác hơn về ý nghĩa của giáo lý Duyên khởi: “Do vô minh làm duyên, hành sinh; do hành làm duyên, thức sinh…” Cách trình bày này nhằm nhấn mạnh đến mối quan hệ duyên khởi (paccaya) và không phải là mối quan hệ nhân quả đơn tuyến “A sinh ra B”. CTCND).

Loạt nhân duyên này thường được các nhà chú giải phương Tây dịch như sau: “Từ vô minh nảy sinh sự phân biệt (hoặc phấn đấu). Từ sự phân biệt phát sinh ý thức, v.v.”

Về mặt từ ngữ của, lối dịch này không chính xác, vì theo nghĩa của nó là sai. Bởi vì bằng cách này, các chi phần riêng biệt này được đưa vào trong mối quan hệ nhân quả theo nghĩa vật lý thuần túy, trong đó cả hai đều thể hiện cho một sự kế tiếp. Nhưng để có một sự nối tiếp thuần túy của nhân quả, cần có các điều kiện tiên khởi nhân tạo, chẳng hạn như các tập hợp vật lý cho chính nó, bằng cách làm việc với các “vật thể”, tức là với các đại lượng cố định khép kín. Thực tế không có điều đó; nó chỉ có các tiến trình thể hiện cho một giá trị sinh học mới trong mọi khoảnh khắc sinh tồn. Các chi tiết của vấn đề này sẽ được trình bày trong bài tiểu luận thứ 7.

Ở đâu mà khái niệm “vật thể” được người ta chấp nhận theo ý nghĩa thuần túy vật lý này, người ta mới có thể nói về một sự nối tiếp thuần túy của nhân quả; một cách suy nghĩ bị chính các nhà vật lý có nhiều hiểu biết chế giễu. Ví dụ, E. Mach đã làm như vậy với một câu nói dí dỏm: “Một liều lượng nguyên nhân được theo sau bởi một liều lượng kết quả”, mà chính ông, tất nhiên, và cùng với ông ta là toàn bộ chủ thuyết thực chứng hiện đại, mà ông là người đại diện, đã rơi vào một tình trạng cực đoan đối nghịch, trong đó ông muốn thay thế khái niệm nhân quả của ý tưởng kinh viện (như sự kế thừa của nhân quả) bằng sự tương thuộc vượt thời gian như khái niệm toán học làm đại diện cho nó.

Thực ra, một quan điểm là ít thực tế như quan điểm khác. Mọi mối quan hệ nhân quả của thực tại đều tiến hành theo một sơ đồ, thí dụ như hạt giống và cây, trong đó mối quan hệ nhân quả không phải là một sự kế thừa thuần túy mà cũng không phải là một việc đặt cạnh nhau vượt thời gian, mà là sự thống nhất của sự kế thừa và đặt cạnh nhau.

Sự thống nhất giữa sự kế thừa và đặt cạnh nhau này cũng được tìm thấy trong từ Pali Duyên khởi (paccaja), được sử dụng để kết nối các thành tố riêng lẻ. Đúng về mặt ngôn ngữ và ý nghĩa, chuỗi nhân quả có thể được dịch như sau:

“Phải có Vô minh, nhờ thế mà sinh Hành. Phải có Hành ở đó, nhờ thế mà sinh Thức, mà sau này có nghĩa là khi có Thức, như thế là Nghiệp chuyển tiếp. Vì không có cách nào khác để nói về Nghiệp chuyển tiếp này ngoài hình thức của Thức. Nghiệp chuyển tiếp này phải có ở đó để sự hình thành Ngã mới xảy ra. Điều này phải có ở đó để tất cả sáu loại lục nhập này có thể được đề cập trở lại với chính cái Ngã. Lục nhập này phải ở đó để có thể tiếp xúc, đến một cách tiếp cận thể chất hoặc tinh thần đối với mọi thứ về phía tôi. Xúc phải có để nó trở thành Thọ – Thọ có, để nó có thể trở thành Ái – Thọ này có nên nó có thể sinh ra Thủ – Thủ này có để nó có thể sinh ra sự tái hiện của tiến trình bản ngã, ở đây được chia thành giai đoạn chuyển tiếp của Hữu (bhava) và kết quả cuối cùng là Sinh (jati), sự xuất hiện của một khoảnh khắc của Nghiệp mới trong cái Ngã này của tôi, mà sau đó là chuỗi cuối cùng phát sinh như một kết quả tự nhiên.

Chuỗi nhân quả là cách kiểm tra tốt nhất về việc liệu tâm có khả năng đích thực để tuân thủ theo tư tưởng của Đức Phật không. Nếu tâm không có khả năng làm được điều này, thì tâm sẽ sa ngã một cách thảm hại vì sự “vi phạm” nguyên tắc mâu thuẫn, đó là kết quả của sự kiện là người ta coi là Sinh theo nghĩa thô tục, và bây giờ không thể giải thích được là làm thế nào để một cá nhân đã hoạt động lâu dài như vậy mà lại được cho là được “sinh ra” sau đó.

Sự vô nghĩa khác là kết quả của việc giải thích các chi phần như một sự nối tiếp của nhân quả theo ý nghĩa thô tục, đó là sự vô minh sau đó đặt ra như một loại kết thúc mù quáng, và do đó dễ dàng dẫn đến tất cả các loại suy đoán về vũ trụ, mà các học giả của chúng ta càng thiên về xu hướng này, bởi vì nó liên tục đến từ tiếng Phạn sang tiếng Pali, hoặc về bản chất cũng là giống nhau, đến từ kinh Upanishad đến các kinh điển khác.

Trong Ấn độ giáo (Vedānta), “vô minh” là một cái tự thân có sẵn, bất khả tư nghì; đó là điểm mà đối với bậc trí giả thực sự thì toàn bộ hệ thống này là sụp đổ. Trong Phật giáo, vô minh không phải là một cái tự thân có sẵn. Việc vô minh hiện hữu một cách tuyệt đối trong mọi loài đang sống không có nguyên nhân nào khác ngoài việc là mọi sinh thể, chỉ bằng chính sự tồn tại của nó, cho thấy rằng nó hẳn phải bị vô minh chi phối, bởi vì nếu không, tiến trình “ngã” tương ứng đã phải chấm dứt; cũng giống như mọi thứ đang tồn tại, chỉ bằng sự tồn tại của nó, cho thấy rằng cho đến lúc hiện tại nó phải sinh sản được, phải có khả năng duy trì nòi giống, bởi vì nếu không, nó đã không thể tồn tại. Và cũng giống như “khả năng sinh sản” không phải là một cái tự thân có sẵn, thì vô minh cũng vậy.

(Trong phân đoạn này, tác giả đối chiếu hai truyền thống Vedānta (Ấn Độ giáo) và Phật giáo. Trong Vedānta, vô minh (avidyā) được xem như một thực tại nền tảng có sẵn từ đầu và không thể giải thích. Trong Phật giáo, vô minh không phải một thực thể độc lập, mà chỉ là tình trạng của một tiến trình tâm thức còn tiếp diễn. Tác giả so sánh với khả năng sinh sản: Một sinh vật tồn tại khi chứng tỏ được xem là nó đã sinh sản được, vì nếu không, nó đã không còn tồn tại cho đến ngày nay. Nhưng khả năng sinh sản không phải một “thực thể tự thân”. Tương tự, vô minh không phải một “bản thể” có sẵn; nó chỉ được suy ra từ việc tiến trình “bản ngã” vẫn còn hoạt động., CTCND)

Trong công thức duyên khởi, khi Đức Phật đặt “vô minh” ở đầu hệ thống thế giới của Ngài, Ngài làm cho nó trở thành điều kiện tiên quyết của mọi sinh tồn cá nhân, Ngài không làm gì khác hơn là diễn đạt bằng khái niệm mà Ngài thực sự trình bày trong giáo lý về Nghiệp, đó là tình trạng vô thủy của tiến trình bản ngã.

Trước câu hỏi: “Đâu là nguyên nhân đầy đủ của các chúng sinh? Làm sao lại có thể có từng ‘bản ngã’ một?” Trong giáo lý về Nghiệp, Ngài trả lời: “Do ý muốn (tác ý)”; còn trong chuỗi duyên khởi: “Do không biết chính mình (vô minh)”.

Cả hai câu trả lời đều nói cùng một điều: trước cái bản ngã này luôn luôn lại có một cái bản ngã, kéo dài ngược trở lại trong một chuỗi mà nó không có khởi đầu, chưa từng có khởi đầu.

Liệu tôi nói: “Một chúng sinh hiện hữu dựa trên các tác ý, do Nghiệp của nó” hay: “do vô minh” — giữa hai cách nói ấy không có khác biệt nào, ngoại trừ khác biệt giống như giữa: “có ánh sáng” và “có bóng tối”. Tự bóng tối không nói lên được điều gì cả, nó chỉ nói rằng ánh sáng đang có mặt. Tự nó đó là ánh sáng, nhưng ở dạng của một khái niệm trống rỗng.

Cũng tương tự như vậy, vô minh tự thân nó không nói lên được gì cả, mà chỉ nói rằng ý muốn nói nó đang có mặt. Nó chính là ý muốn, nhưng ở dạng của một khái niệm trống rỗng.

(Theo tác giả, trong Phật giáo, vô minh và ý muốn (tác ý) không phải hai thực thể độc lập, mà là hai cách mô tả cùng một tiến trình tâm lý. “Vô minh” chỉ là cách nói khái niệm về việc tiến trình “bản ngã” đang tiếp tục vận hành. “Ý muốn” là năng lực vận hành thực sự của tiến trình ấy. Tác giả dùng hình ảnh ánh sáng – bóng tối để nói rằng bóng tối không có thực chất riêng; nó chỉ là một cách nói về ánh sáng. Vô minh cũng vậy, nó không có thực chất riêng mà chỉ là cách nói trừu tượng về tác ý. CTCND).

Trong sự nhận thức về tính vô thủy của cá nhân, cả hai chuỗi — chuỗi thực tại (như giáo lý về Nghiệp) và chuỗi khái niệm (như giáo lý về vô minh) — hợp nhất lại. Phật giáo là giáo lý về thực tại. Thực tại chỉ là cái mà chính tôi tự trải nghiệm — cái “tôi”, tiến trình của cái “tôi”.

Đức Phật dạy tôi hiểu chính mình, và chỉ như một chức năng của việc tự hiểu mình thì mới phát sinh ra sự hiểu về thế giới bên ngoài. Một thế giới quan chỉ dựa trên tự hiểu mình thì tất yếu không thể tiếp cận bằng bất kỳ phương pháp quy nạp nào, và câu hỏi đặt ra là: Bằng những phương tiện và con đường nào mà người ta có thể làm cho một thế giới quan như vậy được truyền đạt cho người khác?

(Tác giả kết luận rằng vô minh (khái niệm) và nghiệp (thực tại tâm lý) chỉ là hai cách mô tả cùng một tiến trình vô thủy của “ngã”. Khi thấy được rằng tiến trình “ngã” không có khởi điểm, ta thấy rằng: Giáo lý về nghiệp (tác ý → hành động → tái sinh). Giáo lý về vô minh (không biết mình → khởi hành → tái sinh) thực chất là một. Phật giáo được mô tả như giáo lý về thực tại trực nghiệm. Thực tại không phải là thế giới khách quan, mà là tiến trình tâm thức đang vận hành. Hiểu thế giới chỉ có thể xảy ra sau khi hiểu được chính mình. Vì thế giới quan Phật giáo dựa trên trực nghiệm nội tâm, nó không thể được chứng minh bằng phương pháp quy nạp, không thể được suy ra từ quan sát ngoại giới như khoa học tự nhiên. Câu hỏi cuối cùng là vấn đề phương pháp luận. Nếu chân lý Phật giáo chỉ có thể được thấy qua tự chứng, thì làm sao có thể truyền đạt nó cho người khác, những người chưa tự chứng? Đây chính là vấn đề trung tâm của phương pháp giáo hóa trong Phật giáo: Không thể “chứng minh” bằng lý luận thuần túy mà chỉ có thể hướng dẫn tha nhân bằng cách tự trải nghiệm, qua thiền định, quán chiếu, giới–định–tuệ. CTCND)